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« Conférence donnée par Maurice Zundel en l’église Saint Séverin à Paris, le 3 décembre 1961. (Inédit.) — L’Avent nous presse d’écouter l’appel de l’amour immolé.
Résumé : La vraie connaissance de soi est une connaissance nuptiale. Dieu est au plus intime à nous-même, un pur dedans, il se révèle par incarnation. La Bible retrace un itinéraire spirituel, une aspiration vers le Christ. Par Marie la Trinité a suscité la nouvelle création d’une humanité transparente à Dieu, et le vrai visage de Dieu a pu enfin se faire jour à travers l’humanité désappropriée de Jésus qui vit notre vie plus que nous, avant nous, en nous et pour nous.
La vraie connaissance de soi
Rimbaud a tiré de son enfer cette intuition prophétique : « Je est un autre » où l’on peut lire que toute intimité vraie est une offrande, que toute existence authentique est une extase — le mot latin existentia et le mot grec ekstasis ont la même racine — une sortie de soi, une relation à un autre. Nous savons d’ailleurs, par notre expérience, que la vraie connaissance de soi ne s’obtient que face à un autre et pour lui. Pour se voir, il faut cesser de se regarder.
Toute existence…, est une connaissance nuptiale, toute connaissance qui devient jour en nous est une naissance dans un autre et pour lui.
Cette exigence se vérifie éminemment en Dieu. « Lam yalid wa lam youlad » dit le Coran : « Dieu n’engendre pas et il n’est pas engendré. » C’est que le Coran, ou plutôt le prophète, mal informé des croyances chrétiennes, a cru qu’elles introduisaient dans la vie divine une génération matérielle. Il n’a pas compris qu’il s’agit d’une génération spirituelle. Il n’a pas reconnu que toute existence digne de ce nom, comme dit le grand poète Coventry Patmore, est une connaissance nuptiale, que toute connaissance qui devient jour en nous est une naissance dans un autre et pour lui. Dieu ne se regarde pas. Dieu est l’anti-narcisse, comme il est l’anti-possession. Dieu est une éternelle offrande, une éternelle naissance, une éternelle aspiration, une éternelle extase. Dieu est dépouillement, démission, décollement infini. En un mot, Dieu est Pauvreté.
Un Dieu un pur dedans
« Bienheureux ceux qui ont une âme de pauvre parce que le Royaume des cieux leur appartient », c’est la première béatitude, qui est la béatitude même de Dieu : la joie du don, la joie de se donner et de tout donner en se donnant. Dieu, en effet, n’adhère pas à soi. Dieu ne colle pas à soi puisqu’il n’a prise sur son être comme sur son acte qu’en le communiquant (Ab intus ad intra : du dedans au dedans). C’est pourquoi, il est souverainement libre de toute contrainte intérieure autant que de toute dépendance extérieure. C’est pourquoi, il n’est aucunement objet, ce qui l’exposerait à être mû du dehors, mais pur sujet, toujours mû du dedans. C’est ce qui nous permet de dire que, de notre point de vue, la transcendance de Dieu est l’excès même de son intériorité par rapport à nous. Dieu, en effet, dans cette perspective, est une immanence absolue, c’est-à-dire qu’il est pur « dedans ». Nous, au contraire, sommes dehors, comme l’affirmait Augustin : « Tu étais dedans, mais c’est moi qui étais dehors. »
Sur le plan chrétien Dieu est tout intérieur pour soi ; comme il est plus intime à nous-même que nous-même, Dieu est un pur dedans. Il n’y en a pas d’autre.
Nous parlons donc toujours, sur le plan chrétien, d’un Dieu tout intérieur pour soi comme il est plus intime à nous-même que nous-même, d’un Dieu qui, encore une fois, est un pur dedans. Il n’y en a pas d’autre. Il faut toujours partir de cette donnée fondamentale, de cette révélation qui est au cœur même de l’Évangile : le Dieu « esprit et vérité ». Le Dieu dont Jésus parle à la samaritaine est un Dieu « sans dehors » et donc un Dieu intérieur à nous-même.
C’est précisément parce que Dieu est un pur « dedans », c’est à dire accessible uniquement du dedans, une pure intimité comme l’amour inconditionné qui a sa source en lui-même, que la révélation qu’il nous peut faire de soi est conditionnée par le degré de notre intériorisation.
Une intimité, en effet, ne peut se faire jour que dans une intimité. Une personne ne peut se révéler qu’à une personne. Quand nous n’accueillons pas les autres au-dedans de nous-même, aussi bien, quand nous ne les laissons pas vivre en nous, quand nous ne nous identifions pas intérieurement avec eux, ils nous restent nécessairement étrangers.
L’incarnation
C’est toujours, d’une certaine manière, par mode d’incarnation que Dieu s’inscrit dans l’histoire… Sous cet aspect, on peut dire que toute l’histoire est une sorte d’incarnation.
Comment concevoir, dès lors, que Dieu puisse se révéler sans prendre racine dans notre intimité et nous apparaître sans transparaître à travers nous, sans devenir lumière en nous. La Révélation, c’est justement Dieu devenant lumière en l’homme, c’est-à-dire que c’est toujours, d’une certaine manière, par mode d’incarnation que Dieu s’inscrit dans l’histoire. J’entends par le fait de transparaître à travers l’homme, le fait de ne pas pouvoir apparaître que dans cette transparence humaine qui laisse passer le jour qu’il est.
Et, sous cet aspect, on peut dire que toute l’histoire est une sorte d’incarnation. À travers les génies, les héros, les prophètes et les saints, Dieu n’a pas cessé de se faire jour, lentement, progressivement, dans la mesure même et selon le degré de la transparence humaine. Toute l’histoire, de ce chef, toute la création est donc bien une permanente incarnation de Dieu. Mais, on le voit aussitôt, si la révélation de Dieu est fonction de la transparence humaine, les limites humaines risquent toujours de limiter Dieu.
Saint Grégoire le Grand nous le rend sensible avec une merveilleuse et incomparable simplicité. Le pape saint Grégoire, en effet, commentant l’épisode des disciples d’Emmaüs, résume tout le mystère de leur aveuglement, explique le fait qu’ils n’ont pas reconnu Jésus qui était leur compagnon de route, en disant avec une magnifique brièveté : « Ils l’ont vu au-dehors, comme il était au-dedans d’eux-mêmes. » Ils revenaient de Jérusalem après la grande tragédie. Ils s’entretenaient de lui mais, ils pensaient que toutes leurs espérances avaient été ensevelies dans le tombeau. D’une certaine façon, ils l’aimaient, puisqu’ils le regrettaient en nourrissant leur tristesse de toute leur attente meurtrie. Et, en même temps, ils doutaient qu’il eût été celui qu’ils croyaient. C’est cette ambiguïté qui va travestir leur vision. Ils le verront donc au dehors, comme il est au-dedans d’eux-mêmes. (1)
Il en sera toujours ainsi. Dès que l’homme cesse de s’identifier personnellement avec Dieu, dans la mesure où l’homme limite son engagement et perd sa transparence, le visage de Dieu s’obscurcit et se déforme, comme saint Jean de le Croix, complétant l’enseignement de saint Grégoire, le soulignera avec une précision magistrale dans l’analyse des nuits mystiques.
L’expérience de la nuit mystique
Rien n’est plus important pour notre propos que ce portrait par saint Jean de la Croix de l’âme dans le laminoir de la nuit obscure. L’épreuve dont il est ici question concerne des êtres très engagés dans la vie spirituelle, durant la période de « purification passive » où ils doivent cheminer dans un tunnel dont la nuit ne cesse de s’épaissir. Elle devient si opaque, si hostile à certains moments, que l’âme en est plongée dans le désespoir, tout au moins a-t-elle l’impression que tout est perdu. Davantage : il lui semble que Dieu s’acharne contre elle, que Dieu est devenu son ennemi et qu’elle est devenue l’ennemi de Dieu. En cet état de désolation, elle est imperméable à toute consolation. Les maîtres spirituels les plus avertis eux-mêmes ne la peuvent secourir parce qu’elle a toujours le sentiment que personne n’est capable de la comprendre.
Si elle continue, cependant, à suivre le mouvement de la grâce, si elle persévère dans cette nuit, elle verra luire, à un certain tournant, la divine lumière. Elle débouchera sur l’aube pascale et elle connaîtra, finalement, la joie des fiançailles spirituelles jusqu’au repos merveilleux du mariage mystique avec Dieu.
Alors, le visage de Dieu sera pour elle une source de telle joie, de telle paix, de telle liberté, de telle dilatation, qu’elle demandera comment elle a pu prêter à Dieu, dans le tunnel où elle avançait à tâtons, le visage hostile et étranger qui l’emplissait de terreur. Alors, elle comprendra que c’était elle-même qui, dans cette phase de purification nécessaire, projetait sur Dieu ses propres défaillances, ses propres limites, ses propres scories. Elle comprendra que Dieu n’a qu’un visage, le visage du terme, le visage pascal, le visage nuptial, le visage d’amour, le visage dont la beauté est égale à la bonté.
La Bible elle-même retrace un itinéraire spirituel
Cette analyse admirable est la clef de l’exégèse biblique. Nous sommes parfois écorchés vifs par certains textes de la Bible pris dans l’âpreté de leur lettre, hérissée de massacres, d’anathèmes, de menaces et de malédictions. Nous n’arrivons pas à reconnaître, en ce terrible Yahwé, le Dieu de l’Évangile.
C’est que, justement, la Bible toute entière, j’entends la Bible de l’Ancien Testament, doit être comprise comme l’expérience d’une nuit mystique, comme l’itinéraire d’une humanité en marche vers la lumière, mais qui chemine encore dans le tunnel de la nuit obscure en projetant sur Dieu ses imperfections, ses limites, ses scories.
L’Ancien Testament est un livre sacré, véhicule inspiré pour une humanité en marche vers la lumière… Il importe donc de le saisir dans son mouvement et dans son aspiration vers le Christ.
La Bible est un livre sacré dans l’exacte mesure où elle est le véhicule inspiré de cet itinéraire spirituel, à la fois ouvert et inachevé. Il importe donc de la saisir dans son mouvement et dans son aspiration vers le Christ et de la comprendre pour en dépasser les limites inévitables dans la lumière du terme auquel elle veut nous conduire.
Il est à craindre, malheureusement, que, trop souvent, l’on ait pris les déchets et les scories d’une mue laborieuse pour la révélation de Dieu. C’est pourquoi, il faut sans cesse le redire : la révélation biblique de Dieu c’est, filtrant à travers des vues nécessairement imparfaites, le jour qui s’anticipe dans l’attente, le jour du terme, le jour du pur amour auquel l’humanité aboutira en Jésus. Car justement, si nous pouvons éprouver tant de répugnance devant certaines représentations bibliques de Dieu comme Ex. 4:24-25 ou Jos. 7:13, si certains textes nous écorchent l’âme quand nous ne les lisons pas dans la lumière du terme, c’est que Jésus est venu. C’est qu’en Jésus, un changement incommensurable s’est accompli. C’est que par Jésus, une révolution unique s’est inscrite à jamais dans notre histoire.
Par Jésus une révolution dans l’histoire de notre humanité
Rien de nouveau en Dieu… l’Incarnation n’implique aucun changement ni dans le Père, ni dans le Fils, ni dans le Saint-Esprit… Tout le changement que cette révolution comporte se situe du côté de l’humanité.
Quel est ce changement et en quoi consiste cette révolution ? Dirons-nous que l’éternelle divinité a changé ? Non, bien sûr. Dieu n’a qu’un visage, celui du terme tel qu’il se révèle dans le plein midi de la lumière évangélique. La connaissance de la Trinité, au centre du message de Jésus, peut bien être une nouveauté pour nous. Elle n’introduit, cela va sans dire, rien de nouveau en Dieu. Dieu est éternellement cette communication de lumière et d’amour personnifiée dans les relations trinitaires.
Et l’Incarnation n’implique aucun changement ni dans le Père, ni dans le Fils, ni dans le Saint-Esprit. Dieu, aussi bien, ne pouvait changer ni en lui-même, ni dans ses rapports avec nous. Dieu, en particulier, n’avait pas à venir parmi nous. Dieu n’avait pas à descendre du ciel. Ces mots traditionnels sont des paraboles vénérables. En réalité, Dieu était toujours déjà là, toujours présent au plus intime de nous-même, comme il n’avait jamais cessé de luire dans nos ténèbres. Tout le changement que cette révolution comporte se situe du côté de l’humanité. C’est l’homme qui n’était pas là. C’est l’homme qui était absent de Dieu. C’est l’homme qui ne percevait pas, au-dedans de lui-même, la Présence de ce soleil invisible qui est le Dieu vivant.
C’était donc à l’homme de venir à Dieu. C’était à l’humanité d’être rendue présente à l’éternel amour et, c’est bien ce qu’exprime avec une admirable précision, le symbole, dit de saint Athanase, lorsqu’il affirme : « Le Christ est un, non par la conversion, le changement de la divinité en chair, mais par l’assomption de l’humanité en Dieu. »
Une humanité nouvelle a fleuri
Dans le sein de Marie, l’éternelle Trinité a suscité cette nouvelle création d’une humanité si transparente à Dieu, que le vrai visage de Dieu a pu enfin se faire jour en elle.
Dans le sein de la Vierge Marie, en d’autres termes, une humanité nouvelle a fleuri. Dans le sein de Marie, l’éternelle Trinité a suscité cette nouvelle création d’une humanité si transparente à Dieu, que le vrai visage de Dieu a pu enfin se faire jour en elle. « Assumée », comme dit notre symbole, dans le circuit de lumière et d’amour où le Fils éternellement naît comme pure référence au Père dans la connaissance virginale où ils s’échangent. L’humanité de Jésus en reçoit, en effet, le caractère et le statut de sacrement qui la définit le mieux. Elle est, comme dit le Père Schwalm, « le Sacrement des sacrements ». Cela signifie qu’elle est absolument dépouillée de soi, qu’elle ne peut dire « je » ou « moi », qu’elle est, toute entière, une relation vivante à Dieu et inséparable de Dieu.
En elle, se vérifie de nouveau l’intuition rimbaldienne « je est un autre ». En elle, s’inscrit et se révèle l’ordre — au sens de Pascal dans le célèbre fragment sur les trois ordres —, de générosité où s’exprime toute la grandeur de Dieu. Nous l’avons vu, en effet, la grandeur de Dieu n’est pas une grandeur de domination mais de totale générosité. Et justement, aux racines mêmes de l’humanité de Jésus, nous retrouverons la désappropriation qui constitue la personnalité du Verbe, en qui elle subsiste, qui la revêt de soi et qui dit : « je » et « moi » en elle.
La désappropriation, ou l’humanité de Jésus
Elle est donc radicalement affranchie du moi propriétaire qui nous asphyxie en nous emprisonnant en nous-même. Portée par le moi divin en qui elle gravite et qui est souverainement libre par l’exclusion de toute adhérence à soi en la pure relation qu’il est, on peut dire qu’elle est personnifiée par la liberté divine qui lui communique la transparence du dépouillement d’où elle jaillit.
C’est pourquoi, toute possession lui est impossible. Comme elle n’a pas de moi qui lui soit propre, elle ne peut rien, ni attirer à soi, ni enfermer en soi, pas plus qu’elle ne peut jamais témoigner de soi, étant toujours, par son être même, la révélation de la divinité qui l’a unie à soi. L’humanité de Jésus apparaît ainsi scellée dans une pauvreté unique où le moi égocentrique est consumé jusqu’à la racine par le moi oblatif du Verbe qui en a prévenu l’éclosion en elle en l’assumant à soi.
Dès que l’on perçoit le mystère de Jésus comme un mystère de pauvreté dont la transparence absolue exclut toute possibilité de limiter Dieu, on est stupéfait de la stérilité des discussions autour du « problème » de Jésus autant que de l’insuffisance des apologétiques qui prétendent justifier les « prétentions » de Jésus à la divinité.
Est-il besoin de redire :
— premièrement : qu’il n’est pas d’autre divinité que l’éternelle divinité dont l’amour s’explicite dans les relations intra-divines qui fondent la distinction du Père, du Fils et du Saint-Esprit,
— deuxièmement : que cette éternelle divinité est toujours déjà là, en nous, autant qu’elle est présente (considérée en soi) en l’humanité de Jésus-Christ, mais que c’est nous qui sommes absents et qui la renions par nos refus d’amour ou la limitons par notre opacité,
— troisièmement : que l’humanité qui éclôt dans le sein de Marie n’est pas Dieu mais qu’elle est référée à Dieu par la subsistance du Verbe qui la revêt de soi en l’expropriant d’elle-même et qui en fait le sacrement diaphane où il se révèle en personne, sans qu’elle le puisse affecter d’aucune limite, puisqu’elle n’a rien en propre que l’impossibilité de rien s’approprier.
C’est par cette pauvreté radicale qui est l’écho parfait de la pauvreté divine que l’humanité de Jésus est apte à nous communiquer la suprême révélation de Dieu et à la fixer dans notre histoire.
Les biens de l’esprit, non pas devant nous mais en nous
Les biens de l’esprit, en effet, ne peuvent être posés devant nous comme un objet. Ils ne peuvent être posés qu’en nous, ce qui implique que nous nous posons en eux. Autrement dit, il faut devenir, en quelque manière, les biens de l’esprit pour les connaître fructueusement et pour les atteindre effectivement. (Newman : Grammar of Assent)
La divinité se révèle inévitablement selon le degré de transparence de l’homme à qui elle s’adresse. Seule donc…, une humanité-sacrement comme celle de Jésus pouvait, sans la limiter, nous communiquer sa lumière et la faire habiter parmi nous.
C’est pourquoi, de même que la science ne peut se poser devant nous et ne livre ses secrets qu’au savant qui lui consacre toutes les énergies de son esprit, de même que la musique ne peut se poser devant nous et requiert la sensibilité de l’artiste qui en vit, de même que l’amour ne peut se poser devant nous et a besoin d’un cœur aimant qui l’accueille, la divinité, à plus forte raison, ne peut s’imposer à nous comme une chose et se révèle, inévitablement, selon le degré de transparence de l’homme à qui elle s’adresse. Seule donc, une humanité entièrement dépouillée, une humanité sans frontière et sans adhérence à soi, une humanité-sacrement comme celle de Jésus pouvait, sans la limiter, nous communiquer sa lumière et la faire habiter parmi nous. Impossible de la rencontrer ailleurs, ni autrement.
L’aspiration à revêtir un moi sans frontière
Sous cet aspect, on peut dire que l’humanité de Jésus représente le cas limite, au terme inaccessible de nos aspirations. Car nous aspirons tous, plus ou moins consciemment, à être délivrés de nous-même en revêtant un moi sans frontière et quand, pour un instant, nous sommes délivrés de nous-mêmes, quand, pour un instant, nous décollons de notre moi propriétaire, c’est que déjà, nous gravitons dans le soleil caché en nous et confié à toute conscience humaine qui est le Dieu vivant.
Mais pour nous, nous le savons que trop, la retombée est presque inévitable. À peine avons-nous entrevu un sommet que déjà, nous ressaisit l’ombre de la vallée. Nous oscillons continuellement entre notre moi possessif, notre moi limite, notre moi prison et le moi divin qui nous aimante et nous attire.
En l’humanité de Jésus, en revanche, il n’y a plus ni oscillation, ni conflit, parce qu’il n’y a plus d’appartenance à soi, parce qu’en elle, le moi humain, comme nous venons de le voir, a été prévenu et consumé par l’assomption au Verbe qui la fait graviter inséparablement dans le soleil divin.
Cela ne signifie pas, pour le redire encore, que l’humanité de Jésus soit devenue Dieu. Les deux natures, divine et humaine, selon la définition posée par le Concile de Chalcédoine, les deux natures subsistent inconfusibles. Ni Dieu n’est changé en l’homme, ni l’homme en Dieu. C’est autre chose. C’est dans l’ordre de la relation où la personne se constitue comme un élan de pure générosité qu’il nous faut chercher une analogie au mystère de Jésus et, précisément, sous l’aspect d’une pauvreté radicale, d’un dépouillement qui va jusqu’à la racine de l’être.
Un champ de vision sans limite
C’est dans cette désappropriation absolue, dans ce dépouillement infini que resplendit pour nous le mystère de Jésus. Nous en tirons l’assurance qu’il ne va pas nous enfermer dans un système, dans une doctrine captive des mots, dans une vision du monde toujours discutable, mais qu’il va nous plonger, au contraire, dans les abîmes de la lumière divine où rien ne peut jamais limiter le champ de notre vision.
La mission première de l’humanité de Jésus, inscrite dans la grâce d’union en personne avec la divinité consiste précisément, nous le notions à l’instant, à enraciner Dieu dans notre histoire avec une plénitude telle que rien ne puisse désormais ni la restreindre, ni la dépasser. Si elle était dépassable, ce ne serait plus une plénitude. Elle comporterait encore des limites.
Jusqu’à lui, sans doute, l’humanité avait pu obtenir des intuitions ou des révélations de Dieu qui forcent encore l’admiration et constituent parfois une mutation révolutionnaire. Il y avait toujours, cependant, chez les prophètes, les héros, les saints et jusque chez les plus grands génies, une limite qui venait de leur moi biologique dont l’ombre, inévitablement, se projetait sur le visage de Dieu.
En Jésus l’humanité ne peut faire écran. Dilatée par le moi divin dans la relation qu’il est…, elle ne peut qu’induire en nous l’expérience libératrice… pour nous guérir de notre moi primitif en nous revêtant du sien qui est Dieu même.
En Jésus, au contraire, l’humanité ne peut faire écran. Dilatée par le moi divin dans la relation qu’il est, évacuée par là même de toute servitude comme de toute possession. Elle ne peut qu’induire en nous l’expérience libératrice, dont saint Augustin nous donne la plus belle formule en nous aspirant vers la divinité dont elle est l’inséparable sacrement, pour nous guérir de notre moi primitif en nous revêtant du sien qui est Dieu même. Cette attraction purificatrice qu’elle exerce sur nous suppose que l’humanité de Jésus est aussi ouverte à l’homme qu’elle l’est à Dieu en qui elle subsiste.
Jésus intérieur à chacun de nous
Qu’est-ce qui nous empêche, en effet, de communier les uns avec les autres, sinon justement notre moi possessif ? Ce sont nos frontières biologiques qui constituent le tout petit monde où notre affectivité se sent à l’aise et dont elle ne peut se passer et qui créent en nous cette effroyable indifférence à l’égard de tout ce qui ne met pas en péril le cercle où elle se retrouve.
Comme il n’y a pas de limites, au contraire, en Jésus, pas de moi possessif qui l’emprisonne dans sa biologie, comme son humanité est personnifiée par la liberté divine qui n’a pas de frontières, rien n’empêche Jésus d’être intérieur à chacun de nous. Et il l’est en effet.
Jésus vit notre vie plus que nous, avant nous, en nous et pour nous. En comprenant dans ce « nous » tous les hommes depuis le commencement de l’histoire jusqu’à la fin.
Selon une heureuse formule : « Il est chez lui à l’intérieur des autres », plus qu’il n’était le compagnon des disciples d’Emmaüs, il est le compagnon intime de chacun. Il est en nous toujours. Il nous aime toujours comme une vraie mère aime toujours son enfant. Et, de même qu’une vraie mère vit la vie de son enfant, plus que lui, pour lui, en lui, avant lui, Jésus vit notre vie plus que nous, avant nous, en nous et pour nous en comprenant dans ce « nous » tous les hommes depuis le commencement de l’histoire jusqu’à la fin. C’est en lui que tous les squelettes de la préhistoire, tous les débris anonymes des sociétés disparues revivent et deviennent une présence toujours actuelle où elles échappent à l’indifférence et à l’oubli.
Il est l’axe de l’évolution où l’humanité s’engendre. C’est lui qui lui confère son unité, c’est par lui que toutes les générations se soudent et s’enchaînent, que tous les siècles ensemble forment une seule et unique histoire pour accomplir un seul et même dessein. C’est lui qui porte cette histoire, qui lui donne un sens, qui la récapitule dans la désappropriation radicale de son humanité, qui lui permet de nous prendre tous en charge en faisant de lui le second Adam.
Jésus est Fils de l’Homme, celui qui porte toutes les générations
C’est précisément ce rôle et cette situation de second Adam que Jésus exprime dans ce nom de « Fils de l’Homme » qu’il se donne lui-même. Cette désignation est pour lui un nom propre. Qu’est-ce pour nous que d’être homme ? Ce n’est rien qu’une appellation banale et anonyme. Sur deux milliards et demi d’individus, ou davantage encore, nous représentons juste une unité perdue dans cette multitude comme une goutte d’eau dans l’océan.
Mais Jésus n’est pas seulement un homme. Il est l’HOMME, l’Homme qui porte toute la série des générations, qui porte toute l’espèce, qui la personnifie pour la diviniser. C’est pourquoi, être homme pour lui, être le Fils de l’Homme, est un nom propre car, il l’est dans un sens unique et c’est justement parce qu’il l’est dans un sens unique que nous avons pratiquement la certitude qu’il est le Fils de Dieu dans un sens unique. Car c’est la même pauvreté, la même désappropriation qui l’habite, le qualifie, l’ordonne à être tout ensemble et symétriquement le Fils de Dieu dans un sens unique et le Fils de l’Homme dans un sens unique.
Sa qualité de Fils de l’Homme éclate dans sa passion pour l’homme. On peut dire qu’il en est consumé. Jamais, l’homme n’a été aimé d’une manière si véhémente et si généreuse. C’est, aussi bien, pourquoi Jésus ne cesse de nous orienter vers l’homme qui est le vrai et l’unique sanctuaire de Dieu.
Le dernier mot de Jésus — et c’est là le plus beau gage d’authenticité de sa mission divine — ce n’est pas d’aimer Dieu, c’est d’aimer l’homme. Jésus savait, en effet, tout ce que l’on peut mettre d’imposture sous le nom de Dieu, que l’on devait invoquer pour le condamner. C’est pourquoi, il nous « ordonne » à l’homme et nous oriente vers l’homme. « Je vous donne un commandement nouveau : c’est que vous vous aimiez les uns les autres comme je vous ai aimés. » Et, pour traduire la rigueur de cette identification, il résumera tout le jugement dernier dans cette séquence : « J’ai eu faim, j’ai eu soif, j’étais nu, infirme ou en prison », car chaque fois, c’était moi en chacun, d’où il suit que, le sachant ou non, chaque fois que vous êtes venu à la rencontre du plus petit d’entre mes frères, c’est moi-même que vous avez secouru.
C’est trop peu, en réalité, de dire que Jésus nous oriente vers l’homme. Il en fait le critère exclusif de notre appartenance à l’Évangile puisqu’il nous reconnaît comme ses disciples à ce don de nous-même à l’humanité devant laquelle il s’est agenouillé au lavement des pieds.
Dieu révélé dans la lumière et l’homme glorifié avec noblesse
Il invente enfin l’Eucharistie pour nous rassembler autour de sa table, ensemble et non chacun pour soi, ensemble comme un seul cœur, ensemble comme un seul corps, exigeant, pour que nous puissions l’atteindre sans le restreindre, que nous nous fassions d’abord universels, que nous prenions en charge toute l’humanité, pour que nous formions, précisément ensemble, son corps mystique qui peut seul être en prise sur son chef, sur sa tête qui est lui-même.
Jésus Fils de l’Homme, Jésus homme dans un sens unique, Jésus consumé dans la passion de l’homme, affirme son humanité, sa « philanthropie », comme dit l’Épître à Tite, en nous ordonnant à l’homme, en faisant de l’homme le sanctuaire de la divinité, en donnant à la liberté humaine la mesure de la croix, car la croix n’est pas un sacrifice offert à la colère d’un despote qui refuse de pardonner sans effusion de sang, mais le contre-poids d’amour qui compense tous nos refus d’amour en ouvrant une issue à l’amour qui agonise de ne pouvoir se communiquer.
Ainsi, Jésus nous jette au cœur de cette réciprocité d’amour où il n’y a plus ni maître, ni sujet, ni despote, ni esclave, où l’amitié divine cherche la nôtre, où les fiançailles de la terre préludent à un éternel mariage. Jamais, en vérité, Dieu n’a été révélé dans une pareille lumière. Jamais l’homme n’a été glorifié avec une telle noblesse.
Jésus nous délivre du cauchemar d’un Dieu qui nous assujettit à ses caprices. Il nous ramène à la seule source d’où puisse jaillir la vie éternelle qui est Dieu en nous. Il nous introduit dans notre intimité. Il la consacre. Il en scelle l’inviolable autonomie dans la présence et dans la joie de Dieu. En bref, il se donne lui-même à nous en nous appelant à devenir ce qu’il est, à revêtir en lui le moi divin, à graviter avec lui dans ce soleil invisible qui ne cesse d’aimanter notre générosité.
La différence de Dieu, c’est d’être sans limite
Jésus a ainsi tout remis en nos mains, — et d’abord Dieu lui-même dont la fragilité, sans cesse menacée par notre épaisseur, ne peut être protégée que par notre générosité. Et, c’est justement parce qu’il a donné à notre vie une telle dimension que nous essayons d’être ses disciples, non pas pour rejeter tous ceux qui sont venus avant ou après lui sans se référer à lui, prophètes, saints ou mystique — des Védas au Bouddhisme ou du Mazdéisme à l’Islam — qui ont pu atteindre une vie spirituelle authentique où s’atteste l’amour d’un Dieu qui est sans partialité mais, tout au contraire, parce qu’il n’exclut personne, parce que tous sont en lui et vivant de lui, parce que nul ne peut échapper à son universelle tendresse, parce que ses bras sont étendus vers toute créature et embrassent tous les mondes.
On peut dire, en effet, de Jésus ce que Fénelon disait de Dieu : « Sa différence est de n’en avoir point », ce qui signifie : tandis que toute créature est enfermée dans ses limites et ne peut rien au-delà des bornes de sa nature, la différence de Dieu, c’est d’être sans limite comme la plénitude de la lumière et de l’amour. Il en va de même de Jésus : sa différence est de n’en avoir point. Le Credo chrétien, aussi bien, tient tout entier dans le mystère de la pauvreté divine révélée dans la pauvreté diaphane de l’humanité de Jésus.
Le Credo chrétien… ne propose pas un système du monde, une vision figée de l’histoire. Il nous met en contact avec une Présence illimitée, universelle, pour nous identifier avec elle.
Il ne propose pas un système du monde, une vision figée de l’histoire. Il nous met en contact avec une Présence illimitée, universelle pour nous identifier avec elle afin qu’en elle nous soyons délivrés de toutes nos frontières, de toutes nos partialités et que toute créature trouve en nous sa patrie, sa maison, son foyer en découvrant, à travers nous, le visage de l’éternel amour qui n’a jamais cessé de l’attendre au plus intime d’elle-même.
Dieu s’expose en nous
Le Fils de l’Homme qui est identiquement le Fils de Dieu, nous aspire à cette communion où nous nous identifions avec le moi divin en qui son humanité subsiste, pour qu’avec lui, nous portions toute l’humanité, récapitulions toute l’histoire et achevions tout l’univers. C’est pourquoi, saint Augustin peut dire : « Nous n’avons pas été seulement faits chrétiens, nous avons été faits Christs. » Cela peut paraître excessif, cela peut paraître trop grand. On ne peut dire que c’est indigne de l’homme, que cela impose une limite à son intelligence, à sa générosité et à son amour.
Il faut prendre conscience de la fragilité de Dieu et des risques auxquels il s’expose en nous, car les brutes que nous sommes peuvent constamment écraser la vérité, la beauté et l’amour qu’il est.
Mais comment entrer dans un pareil dialogue, dans une si profonde réciprocité avec Dieu, faibles comme nous le sommes, dévorés de convoitises et confrontés, à chaque instant, avec les limites de notre moi propriétaire ? La voie la plus sûre est peut-être de prendre conscience de la fragilité de Dieu et des risques auxquels il s’expose en nous, car les brutes que nous sommes peuvent constamment écraser la vérité, la beauté et l’amour qu’il est.
Dieu, lui, ne peut que se proposer silencieusement au choix de notre liberté. C’est lui qui est menacé et non pas nous. C’est lui qu’il faut sauver de nous et non pas nous de lui. Que pourra-t-il nous faire, aussi bien, lui qui est la source de toutes les tendresses maternelles, si ce n’est de nous aimer éternellement et, si nous ne l’aimons pas, d’être pour nous éternellement crucifié ?
C’est dans cette vision que saint François, saint Jean de la Croix, sainte Thérèse de l’Enfant Jésus ont puisé leur compassion. C’est de ce regard sur l’Amour-victime que jaillit ce beau mot de Graham Greene : « Aimer Dieu, c’est vouloir le protéger contre nous-même. »
L’Avent nous presse d’écouter l’appel de l’amour immolé
C’est sans doute, encore, en méditant au pied de la Croix, qu’une main inconnue a gravé sur un tombeau dans un cimetière de montagne, ces mots incroyables : « L’homme est l’espérance de Dieu. » Toute la perspective habituelle est ainsi retournée parce que Dieu, en Jésus, n’est plus une limite, une menace, une domination, mais le Père et la Mère, mais l’amour et la victime.
C’est donc à nous de nous ouvrir à lui qui ne cesse de se donner à nous en offrant à son amour un espace de générosité, en essayant de faire taire tous nos bruits pour que puisse retentir en nous sa musique silencieuse.
Un philosophe qui passe pour être l’archange de la négation, Nietzsche, a écrit cette phrase prodigieuse : « Que votre amour soit de la pitié pour des dieux souffrants et voilés. » Il me semble que nous ne pouvons conclure cette méditation qu’en redécouvrant avec lui le visage de l’amour crucifié pour lire dans ses blessures l’appel de sa tendresse.
Nous pouvons être las de l’effort et de la solitude, las de souffrir, las de combattre, mais comment ne pas voir, ainsi que nous le montre la Pietà d’Avignon, Jésus dans le giron de sa Mère et en équilibre sur ses genoux comme le peseur des âmes.
Voilà le poids des âmes, voilà le poids de l’homme pour Dieu et la mesure de sa liberté. Car Dieu prend l’homme au sérieux. Il respecte cette liberté inviolable dont il est le sceau, voulant faire de nous ses égaux dans une réciprocité nuptiale, puisque « Dieu s’est fait homme afin que l’homme devînt Dieu. »
L’Avent nous presse d’écouter cet appel de l’amour immolé et de contempler, à travers tous les cheminements de notre vie, ce Dieu souffrant et voilé afin qu’il devienne en nous, toujours davantage, un Dieu ressuscité et que nous puissions porter autour de nous la joie de la vie transfigurée par sa victoire sur la mort.
En assumant notre histoire, le Christ a donné à l’humanité toute sa mesure et toute sa grandeur et il lui a offert la seule aventure digne d’elle-même qui est, justement, de reconnaître en toute conscience humaine un Dieu caché, un Dieu silencieux, un Dieu fragile, que notre générosité doit sans cesse redécouvrir en fermant, par le consentement de notre amour, l’anneau d’or des fiançailles éternelles.
(1) Note. Le père Zundel nous dit ailleurs : « c’est ce que les hommes ont toujours fait : ils ont affublé Dieu de toutes leurs limites, c’est-à-dire qu’ils L’ont cru tel en Lui-même qu’ils Le fabriquaient au-dedans d’eux-mêmes. »