« Conférence de Maurice Zundel à Neuilly sur Seine, à proximité de Paris, en 1964.
Résumé : Pour un scientisme totalisant la religion est un bouche-trou provisoire, on croit parce qu’on ne sait pas encore. La vraie opposition est entre être quelque chose, ou être quelqu’un. Augustin témoigne que Dieu est le seul chemin vers nous-même. Mais comment les pères conciliaires se représentent-ils Dieu ? La véritable grandeur est fondée sur l’évacuation de soi, la pauvreté évangélique. Un univers nouveau peut exister sous forme d’un dialogue nuptial avec une Présence qui nous attend. Un vrai pédagogue religieux communiquera une expérience à ceux qu’il enseigne. Dieu est la clé d’un monde qui n’existe pas encore.
Enregistrement de la conférence. Bruit de fond un peu élevé, mais paroles bien compréhensibles.
Mes révérendes Mères, Mesdames, Messieurs,
Dieu est la clé d’un monde qui n’existe pas encore
Dieu comme un au-delà de notre connaissance
Nous pouvons commencer, pour nous situer sur notre véritable terrain, par un paradoxe, en disant que Dieu est la clé d’un monde qui n’existe pas encore ; Dieu est la clé d’un monde qui ne peut pas exister sans nous. Cela nous place immédiatement aux antipodes de la position qui voit en Dieu le bouche-trou de nos ignorances et de nos impuissances.
Vous connaissiez l’argument qui a été si souvent invoqué par les historiens des religions, qui est sans cesse repris : l’homme se trouve en face de forces inconnues, dans un monde dont il ignore le mystère, il est à lui-même un mystère, et parce que il est tout entouré d’ignorances et d’impuissances, il invoque Dieu chaque fois qu’il ne sait pas, ou chaque fois qu’il ne peut pas. Et comme il y aura toujours — selon certains argumentateurs — il y aura toujours, dans l’univers, des abîmes d’ignorance et d’impuissance auxquels l’homme ne cessera pas de se heurter, il y aura toujours place pour un Dieu qui représente justement toutes nos impuissances et toutes nos ignorances, et qui nous permet de nous rassurer devant toutes ces ténèbres qui sont pour nous impénétrables.
Il est évident que si l’on voit en Dieu le bouche-trou de nos ignorances et de nos impuissances, à mesure que la science progresse, que l’homme peut davantage — et en ce siècle, il peut tellement que l’on finit par penser que, il n’y aura jamais de limites à son pouvoir — que il finira par dominer tout son univers, et le créer véritablement à son image ! À mesure que la science progresse, que l’ignorance recule, que la puissance augmente, l’homme est tenté de faire à Dieu une place de plus en plus petite.
Et en effet, dans cette ligne, nous sommes confrontés à une situation sans issue parce que il est évident que, voir en Dieu le bouche-trou de nos ignorances et de nos impuissances, c’est à la fois le diminuer et nous diminuer. Dieu apparaît simplement comme une limite qu’il faudra constamment franchir et déplacer, jusqu’à ce que, finalement nous soyons les maîtres du terrain. Ce n’est pas du tout sous cet aspect que nous pouvons situer la vie de l’esprit. La vie de l’esprit se situe ailleurs, comme nous allons le voir.
L’itinéraire humain c’est être quelqu’un
Nous pouvons prendre, si vous le voulez, comme point de départ un texte qui est d’une simplicité limpide, et qui est d’ailleurs admirablement profond. C’est cette réflexion que fait Flaubert dans son journal, lorsque il reçoit, de Baudelaire, une petite lettre qui lui demande d’appuyer sa candidature à l’Académie. Flaubert, qui a la religion de l’art et qui a été jusqu’au bout de cette religion de l’art, qui s’est vraiment donné à l’art comme à un absolu, qui lui a tout sacrifié avec une pureté de cœur et de vie admirables puisqu’il a vraiment renoncé à tout ce qui l’empêchait d’être le serviteur de la beauté, Flaubert est scandalisé de cette demande de Baudelaire, et il écrit dans son journal ce mot qui mérite de passer les siècles : « Pourquoi vouloir être quelque chose quand on peut être quelqu’un ? »
Voilà des mots forts simples qu’un enfant est capable de comprendre : « Pourquoi vouloir être quelque chose quand on peut être quelqu’un ? » Ces mots « de quelque chose à quelqu’un » tracent précisément l’itinéraire humain : nous sommes d’abord quelque chose et nous sommes appelés à devenir quelqu’un. Quelque chose dans ce sens que nous sommes préfabriqués. C’est là un des aspects de la vie les plus tragiques : nous sommes préfabriqués, c’est-à-dire que, au moment où nous arrivons à la conscience de nous-même, c’est déjà fait et c’est irrévocable.
Il y a quelque chose d’infiniment pathétique dans cette prise de conscience : j’existais, je ne le savais pas. Je ne pouvais pas m’en rendre compte d’une manière distincte, et tout d’un coup, par ce pas de la réflexion, comme dirait Teilhard, par cet éveil de moi-même à moi-même, je constate que j’existe. Mais cette constatation me met devant un fait accompli : j’existe sans l’avoir voulu, j’existe sans l’avoir choisi, j’existe avec des milliards d’années derrière moi. À supposer que le monde ait déjà dix milliards d’années d’existence, j’en parle au moment où nous sommes, toute cette histoire est derrière moi, et toute cette histoire pèse sur moi, car je suis l’héritier de ces milliards d’années, j’en dépends, je suis d’une certaine façon le fruit de cet univers, il m’a engendré et je tiens à lui par toutes les nécessités physiques qui me rivent à la terre. Il faut que je mange, que je boive, que je dorme, que je me nourrisse, que je respire, il faut donc que à chaque instant, j’emprunte à l’univers des éléments qui me sont indispensables parce que, d’une certaine manière, je suis moi-même un morceau d’univers.
Mais tout cela est préfabriqué et non seulement je suis préfabriqué parce que je tiens à l’univers, que je dépends de lui, que je viens de lui, mais toute mon histoire infantile, c’est-à-dire, toutes les influences — que j’ai subies depuis que j’ai été conçu dans le sein de ma mère — toutes ces influences qui me rattachent à mes ancêtres par l’hérédité, toutes ces influences qui viennent du milieu où mes premières années se sont écoulées, toutes ces influences appartiennent à ce domaine du préfabriqué. Je n’ai pas pu discriminer ce que mon milieu me donnait, j’ai respiré dans l’atmosphère créée par mes parents, ou créée par les visiteurs, créée enfin par toute la société qui m’environnait. Toutes ces influences ont pesé sur moi, elles sont inscrites en moi, et avec quelle profondeur, comme en témoigne la psychanalyse.
Notre petite enfance est en nous d’une manière durable et indélébile, et la plupart des hommes, l’immense majorité, ne font que développer dans leur vie d’adulte, les influences qu’ils ont subies durant leur petite enfance. L’immense majorité des hommes ont un psychisme infantile, et ils ne font que réagir à cette histoire infantile qu’ils ont subie sans l’avoir voulue, sans aucune possibilité de discrimination. Étant donc, sous cet aspect encore, des êtres préfabriqués.
Cela va si loin que l’on se demande même à quel moment on peut échapper à ce préfabriqué ; et il semble que, toute la vie, il faille constamment se ressaisir, se récupérer sur cette existence qui nous est imposée, qui nous est tombée dessus un beau jour, celui de notre conception. Dans quelle mesure pourrons-nous nous récupérer sur tout cela, que nous n’avons pas choisi et que nous sommes ?
Il est donc absolument incontestable que nous sommes quelque chose, tout le problème est de savoir si nous pouvons être quelqu’un. Et d’ailleurs, s’il y a un problème, c’est précisément parce qu’il y a cette possibilité du passage de quelque chose à quelqu’un. Si, il n’y avait pas cette possibilité, il n’y aurait pas de problème. Le problème, c’est précisément que, étant donnés à nous-même, ayant à subir une existence que nous n’avons pas choisie, nous sommes appelés à créer une existence que nous tiendrons de nous-même.
Les possibilités de l’homme se révèlent en creux
Aussi bien, si rien en nous n’était de nous-même, si notre existence ne pouvait pas jaillir un jour de nous, nous serions purement et simplement des choses, et nous ne serions pas ici, précisément, à nous interroger sur le sens même de notre destin.
Mais s’il est clair que, un problème se pose, il faut avouer que, il est extrêmement difficile à résoudre. Il y a quelque chose, je veux dire il y a une situation — et Dieu sait que ce siècle nous en offre d’innombrables exemples — il y a une situation qui révèle, en quelque manière, les possibilités de l’homme en creux, c’est-à-dire à rebours, et je pense au sadisme, je pense à cette cruauté effroyable dont ce siècle de barbares que nous sommes, nous a donné tant d’exemples. Parfois nous sommes nés sous le signe de la guerre, et nous n’en sommes pas encore sortis. Il y a partout des foyers de guerre, il y a partout des atrocités, il y a partout des illustrations — par millions de millions — des illustrations de cette barbarie. Mais justement barbarie signifie déjà quelque chose d’humain, parce que c’est tellement anti-humain que la barbarie nous fait prendre conscience que, il y a là un désordre. Quand les loups affamés attaquent n’importe quelle proie, fût-ce une proie humaine, c’est en quelque sorte dans l’ordre. Je veux dire que le loup affamé n’a pas le choix, il n’a pas une possibilité de prendre du recul, il ne peut pas discriminer, il n’est pas responsable, il est contenu tout entier sous le plafond de ses instincts.
Quand l’homme est barbare, sauvage, cruel, quand il mutile son semblable, quand il le fait souffrir gratuitement, il se montre humain dans le sens le plus abominable, mais il se montre capable d’invention. Et dans cette volonté d’humilier son prochain, d’humilier sa victime, d’humilier son captif, il y a déjà, entre eux et à rebours, une manifestation de ce que l’homme pourrait être, car il n’est pas fixé dans une norme qui peut être cruelle, mais qui demeure, d’une certaine manière, intelligible, comme justement le montre l’exemple du loup ou de la panthère affamée. On conçoit que l’animal cherche sa proie et que, repu, il se tienne tranquille. On conçoit beaucoup moins facilement que l’homme s’acharne à détruire son semblable, à l’humilier et à le dégrader.
Parce que justement dans ce concept ou dans cette expérience atroce de la dégradation, il y a déjà comme la perception d’une dignité humaine que l’on s’applique à bafouer. Et c’est généralement comme cela que la plupart des hommes, en effet, atteignent à la dignité humaine : c’est en la bafouant ou en étant eux-mêmes bafoués. L’esclave qui est dans la main de son maître, l’esclave qui souffre de son maître, l’esclave piétiné par son maître, prend conscience que, il n’est pas un instrument, il n’est pas une chose, qu’il y a en lui une vocation de grandeur, qu’il est appelé à être une origine, et que il y a justement au fond de lui-même cet appel à ne pas subir son être préfabriqué, à ne pas subir l’univers, à ne pas se subir lui-même, mais à créer un monde qui n’existe pas encore et qui ne peut pas exister sans lui.
Le monde de l’esprit
C’est par-là d’ailleurs, que commence à apparaître ce que l’on peut appeler le monde de l’esprit. Le monde de l’esprit c’est justement ce monde qui ne peut exister que par nous, qui ne peut pas exister sans nous. Ce monde qui tient tout de nous, à condition que nous-même nous ayons passés par la nouvelle naissance, c’est-à-dire que, nous ayons surmonté cet être préfabriqué que nous sommes nécessairement et inévitablement. Car tous les êtres qui existent, sans exception, tous les êtres qui existent sont dans un certain sens, préfabriqués. Même le séraphin le plus parfait — dans l’hypothèse d’un monde angélique — même le séraphin le plus parfait est préfabriqué ; et il ne sera esprit, au sens où je l’entends, c’est-à-dire au sens d’une création originelle, d’une création qui relève de lui, une création qui tient tout de lui, que dans la mesure où il se sera récupéré sur cet être préfabriqué.
Et en supposant que, nous soyons dans un monde parfait, et en supposant que nous soyons nous-même des êtres parfaits, rien ne serait fait encore, parce que justement l’esprit se signale, l’esprit s’atteste par cette création qui n’existe pas encore, et qui ne peut jaillir que de l’invention de lui-même, que de cette initiative dont nous allons maintenant refaire l’expérience, à la suite de saint Augustin.
[Repère audio : 14’ 25’’]
Tu étais dedans mais moi j’étais dehors
Un éclairage sur le problème que nous sommes
Il y a un texte de saint Augustin qui est un des plus beaux textes de la littérature humaine, si l’on peut encore appeler cela de la littérature. Il y a, je crois, un témoignage de saint Augustin qui est véritablement inépuisable, et qui me paraît chaque jour plus neuf et plus beau. C’est vraiment une chance incroyable que cet homme, qui, d’ailleurs, n’a pas toujours été égal à lui-même, qui a versé dans une théologie très contestable à certains moments, en dépit de son génie et de sa sainteté — il est tout à fait remarquable que dans les Confessions, où il se borne à se raconter, et avec quelle sincérité et avec quel génie ! — Dans les Confessions, dans les quelques lignes justement les plus décisives où il raconte sa conversion — raconte le mot n’est pas suffisant —. où il nous la rend sensible dans les mots les plus simples, les plus limpides, les plus universels, les moins confessionnels, les moins limités par n’importe quelle affirmation exclusive. Il y a là dans ces quelques lignes, exactement, l’expérience, je veux dire le témoignage d’une expérience qui nous met immédiatement sur la voie de cette création de nous-même par nous-même ou de tout esprit par lui-même.
Vous connaissez par cœur ces lignes, je vous les répète parce que, elles sont tellement belles et tellement simples : « Trop tard » ou tard, — mais on peut donner à ce mot “sero”, tard, aussi le sens de trop tard, trop tard dans le sens de l’amour, pourquoi n’était-ce pas plus tôt ? — « tard ou trop tard, je t’ai aimée, beauté si ancienne et si nouvelle » ou « beauté toujours ancienne et toujours nouvelle, tard ou trop tard, je t’ai aimée. Et pourtant — et c’est là justement, la ligne la plus décisive — et pourtant tu étais dedans ; et pourtant tu étais dedans mais moi, j’étais dehors, et c’est dehors que je te cherchais, et sans beauté, je me ruais vers ces beautés qui, si elles n’étaient en toi, ne seraient pas. Tu étais avec moi, mais c’est moi qui n’étais pas avec toi. »
Il est impossible de dire les choses avec plus de simplicité, plus de profondeur. Et il suffit de vivre ces lignes, de les laisser retentir en soi, pour percevoir ce mouvement étonnant et magnifique où un être passe du dehors au-dedans.
« Tard je t’ai aimée, beauté si antique et si nouvelle, tard je t’ai aimée, et pourtant tu étais dedans, et c’est moi qui était dehors, et sans beauté, je me ruais vers ces beautés qui, si elles n’étaient en toi, ne seraient pas. Tu étais avec moi, c’est moi qui n’étais pas avec toi. »
Ici justement, ce problème que nous nous posions, il y a un instant, ce problème du passage de quelque chose à quelqu’un, ce problème de se récupérer sur tout le préfabriqué reçoit sa solution, dans un éclairage qui va jusqu’au fond de nous-même, je veux dire un éclairage qui atteint jusqu’aux racines de nous-même, ou ce qui revient au même, jusqu’aux racines du problème que nous sommes à nous-même.
Notre centre n’était pas en nous
En effet, dans cette image « passer du dehors au-dedans », « tu étais dedans, c’est moi qui étais dehors », nous prenons conscience que c’est bien cela : nous étions dehors, cela veut dire nous étions aliénés à nous-même, nous étions répandus parmi les éléments du monde, nous étions esclaves de nos glandes, de nos nerfs, de nos humeurs, c’est-à-dire esclaves de tous ces courants d’univers que nous subissons sans en être le maître. Nous étions parfaitement décentrés par rapport à nous-même. Notre centre n’était pas en nous, nous étions manœuvrés, je me place dans l’hypothèse d’Augustin, […?] dans l’éclairage même de son témoignage, nous étions aliénés à nous-même, notre centre n’était pas en nous, nous dépendions de tous les courants d’univers qui pouvaient nous traverser. C’étaient nos nerfs, nos glandes, nos humeurs, tout ce qui nous rattache au cosmos, c’est tout cela qui disposait de nous-même. Nous étions le théâtre de toutes ces forces obscures et aveugles qui s’entrecroisaient en nous, nous n’en étions pas le maître, nous n’en étions ni la source ni l’origine, nous étions chose.
Et voici que se produit cet événement extraordinaire : tout d’un coup cette rencontre, cette rencontre au-dedans de nous-même, avec Quelqu’un. Il y avait là Quelqu’un qui nous attendait, qui était toujours déjà là et nous ne le savions pas. Et nous ne le savions pas précisément parce que, nous-même, nous étions extérieurs à nous-même, nous n’avions jamais eu accès à nous-même, nous ne connaissions pas notre âme, nous ne connaissions pas notre propre intimité, et quand nous disions “je” et “moi”, c’était sur un moi préfabriqué.
Et voilà justement le drame des drames : c’est que, introduits dans une société qui dispose d’un langage, dès que nous avons pris conscience de nous-même, dès que nous nous sommes éveillés à nous-même, pour constater d’ailleurs que nous étions déjà là, que c’était fait, et irrévocablement fait, nous avons dit aussitôt “je” et “moi”, nous avons aussitôt recouru à un langage personnel alors qu’il n’y avait encore personne, car nous n’avions absolument rien fait de personnel, nous n’avions absolument rien créé dont nous fussions l’origine, qui nous eût permis de dire “je” et “moi”.
Donc ce “je” et “moi” lui-même, emprunté à un langage préfabriqué, s’appliquait à un être préfabriqué, c’est-à-dire, à cette histoire infantile, combinée avec notre hérédité, à ce conglomérat, à ce résultat. A ce tout-fait, de nouveau. C’est à cet être tout fait et sans nous, et sans avoir aucunement été choisi, que nous appliquions ces pronoms personnels “je” et “moi”. Et nous avons continué à le faire, car, quand nous disons “je” et “moi”, la plupart du temps, ce “je” et “moi” recouvre ce fond infantile, recouvre cette histoire et cet univers préfabriqués.
[Repère audio : 22’ 17’’]
Le témoignage d’Augustin
Alors Augustin, comme nous, avait dit “je” et “moi” bien avant de se convertir à l’âge de trente-trois ans. Il l’avait dit “je” et “moi” comme nous, il avait cru être soi, il s’était prévalu de lui-même, il avait donné dans toutes les vanités dont nous sommes nous-même les esclaves, il avait suivi les impulsions de sa sensualité, et, dans tout cela, il voyait des manifestations et de sa puissance et de son génie. En tout cas, il se racontait, comme chacun de nous le fait, une histoire enjolivée, une histoire honorable, une histoire en tout cas justifiée par de bonnes raisons, une histoire où il se reconnaissait lui-même.
Et voilà que tout d’un coup ce vieux moi illusoire, ce moi préfabriqué lui-même, ce moi résultat, ce moi animal, ce moi impulsif, ce moi qui est notre véritable prison, éclate : la prison s’ouvre et Augustin constate que, jusqu’ici, il avait été étranger à lui-même. Et maintenant enfin, il accède à lui-même, maintenant enfin il entre dans sa propre intimité, maintenant enfin il se sent quelqu’un, une source et une origine, mais il n’est pas seul. Car justement, il devient quelqu’un face à un Autre qui est dedans ; face à un Autre qui l’attendait, face à un Autre qui fait jaillir toute cette vie nouvelle comme un pur élan de générosité. Car justement c’est sous ce mode d’un échange d’émerveillement, d’un échange d’amour, d’un échange nuptial, on peut déjà dire que Augustin perçoit à la fois, et lui-même et l’Autre, l’Autre dont il dira que il est plus intime à moi-même que le plus intime de moi-même.
On comprend d’ailleurs que dans les Soliloques, il puisse dire : « noverim me, noverim Te », (Soliloquia II,1,1) « Que je me connaisse ! Et que je te connaisse ! » Parce que précisément me connaître et connaître cet Autre en moi qui est plus intime à moi-même que le plus intime de moi-même, c’est un seul et même moment.
C’est en cela que ce texte, ce témoignage d’Augustin apparaît véritablement inépuisable. C’est en cela que il est un des sommets les plus merveilleux de la sagesse et de la grandeur humaines. C’est que précisément la découverte de soi et la découverte de l’Autre en moi qui est plus intime à moi-même que moi-même, est absolument simultanée. C’est le même moment, c’est le même éclair, c’est le même amour, c’est la même découverte, c’est la même origine, c’est la même création, c’est la même naissance : moi en Dieu et Dieu en moi.
Dieu est une expérience libératrice
Nous disons Dieu, c’est une convention, bien entendu, il s’agit de s’entendre sur le mot. Si Dieu peut-être dit de ce personnage mythique qui est le bouche-trou de toutes nos ignorances et de toutes nos impuissances et qui est évidemment une idole et un faux dieu, il ne nous est pas expédient de désigner du même mot cette Présence libératrice au-dedans de nous-même, à partir de laquelle ou en la rencontre de laquelle, notre vie jaillit, mais du dedans, comme une source infinie.
Mais enfin, le langage est tel que, c’est sous le nom de Dieu que l’on désigne l’absolu, de quelque manière qu’on le conçoive. Nous reprendrons donc le mot de Dieu, mais en le circonscrivant, justement, ou plutôt en l’inscrivant dans cette expérience libératrice. Loin que Dieu soit le bouche-trou de nos ignorances et de nos impuissances, Dieu est le seul chemin vers nous-même, le seul chemin vers cette création où notre être jaillit vraiment de nous-même comme, si vous le voulez, la qualité d’époux ou d’épouse jaillit d’un consentement réciproque : toute la vie conjugale repose sur ce “oui” réciproque qui doit être constamment renouvelé pour que le mariage demeure une réalité créatrice et éternelle.
Eh bien ! Ici, il en est de même, à plus forte raison : nous sommes au cœur d’une création qui suppose, qui se révèle, qui ne jaillit, qui ne demeure une réalité que dans la réciprocité de la générosité, dans la réciprocité de l’amour. C’est un monde qui tient tout entier à cette reconnaissance et à cette offrande de soi. Dès que nous ne sommes plus une présence à cette Présence, dès que nous ne sommes plus un consentement à cette générosité, dès que notre attention reflue, dès que nous retombons dans le monde extérieur, je veux dire dès que nous devenons extérieurs à nous-même, dès que nous nous décentrons, dès que nous nous livrons de nouveau au jeu de nos glandes, de nos nerfs et de nos humeurs, dès que nous sommes manœuvrés par les forces cosmiques, nous cessons à la fois d’être nous-même et d’être en contact avec ce plus intime à nous-même que le plus intime de nous-même.
Il s’agit vraiment d’un monde qui n’existe que par nous, qui ne peut exister sans nous, qui est toujours à ressaisir, toujours à recréer, parce que dès que, on cesse d’être centré sur l’Unique, dès qu’on cesse d’être en dialogue avec lui, dès qu’on quitte cet échange nuptial, on retombe infailliblement, inévitablement, dans le moi préfabriqué, dans le moi-infantile, dans le moi-possessif, dans le moi-prison, enfin dans le moi qui est exactement un moi-chose, le contraire d’un moi-personnel, le contraire d’un moi-libéré, le contraire d’un moi-créateur, d’un moi-origine, d’un moi-personne.
Le seul Dieu concevable, le seul Dieu qui soit au cœur d’une expérience décisive, est évidemment celui-là, et il n’y en a pas d’autre. J’entends il n’y en a pas d’autre pour nous. Et d’ailleurs, aucun autre ne peut avoir le moindre intérêt pour nous. Il s’agit donc aucunement d’une dépendance, aucunement d’une limite, et encore beaucoup moins d’une menace. Il s’agit uniquement d’une expérience libératrice, d’une expérience originelle, d’une expérience créatrice. Créatrice de nous et de tout.
C’est ce que je cherche à montrer justement dans le Dialogue avec la Vérité : c’est que la connaissance est une naissance, c’est que la connaissance est une genèse. C’est que le sens de la connaissance, ce n’est pas d’avoir prise sur un monde dont nous pouvons utiliser les énergies — ce qui n’est pas négligeable bien entendu — mais ceci n’est que le côté instrumental de la connaissance. Le sens profond de la connaissance, c’est justement de ne pas subir l’univers. C’est de n’être pas confronté avec l’univers comme avec une chose. C’est d’immatérialiser à la fois l’univers et nous-même, je veux dire de le déprendre, et nous-même, de toute limite pour que nous soyons devant l’univers comme devant une réalité avec laquelle nous pouvons dialoguer, que nous pouvons contempler, que nous pouvons aimer, dont nous pouvons faire une offrande. Une offrande justement à cette Présence qui s’atteste en nous comme pure générosité, puisque nous ne pouvons l’atteindre, et nous l’atteignons effectivement, que, en devenant nous-même, pure offrande, que en passant de ce moi possessif au moi oblatif, où, comme le disait Rimbaud avec un admirable pressentiment « Je est un autre ». Je est un autre.
[Repère audio : 32’ 15’’]
Une remise en question fondamentale et inédite
La véritable grandeur
Et remarquez ici n’est-ce pas, ce caractère prodigieux de l’expérience libératrice, de l’expérience originelle et créatrice ; je veux dire cette expérience est à la fois ce que l’on peut éprouver de plus grand, de plus grand, puisque il faut absolument, pour être quelqu’un, être le créateur de soi et de tout ! C’est ce qu’il y a de plus grand, et en même temps, c’est ce qu’il y a de plus humble. Il ne s’agit pas du tout de se monter le bourrichon et de devenir un surhomme avec les méthodes de Nietzsche, encore qu’elles soient infiniment émouvantes, comme le désespoir peut être émouvant. Il ne s’agit pas du tout de cela, parce que précisément cette grandeur est fondée sur l’évacuation de soi. Sur l’évacuation du moi propriétaire et préfabriqué. Cette grandeur est fondée sur la générosité. Elle est fondée sur l’amour, elle est fondée, disons, sur la pauvreté évangélique : « Bienheureux ceux qui ont une âme de pauvre, bienheureux les pauvres selon l’esprit ! »
Et ici justement l’Himalaya, le sommet de la grandeur, repose sur des abîmes d’humilité, ou ce qui revient au même, des abîmes de générosité, non pas du tout parce qu’on s’aplatit devant Dieu, mais précisément parce que le Dieu que l’on découvre est lui-même pure générosité, parce que sa grandeur à lui est une grandeur d’amour et non pas une grandeur de pouvoir, une grandeur de puissance. Dieu n’est pas celui qui pourrait nous anéantir, celui qui limite notre horizon, celui qui nous fait sentir notre dépendance par rapport à lui. Il est au contraire celui, qui nous établit ou en qui nous nous établissons en condition d’origine. Nous ne pouvons justement le saisir que en devenant nous-même un dedans. Un dedans, une intimité, une source, un commencement à nous-même et à tout.
Le drame de Lady Macbeth
Et vous le sentirez mieux si vous vous rappelez le drame de Shakespeare, c’est le drame de Macbeth que je ne cesse d’évoquer dans ce contexte. Qu’est-ce qui fait tout le drame de Macbeth ? Et qu’est-ce qui fait toute la grandeur de cette tragédie ? C’est précisément que Shakespeare, en très grand artiste, nous a rendu sensible l’impossibilité pour Lady Macbeth, qui est la véritable héroïne du drame, l’impossibilité pour elle d’atteindre à elle-même. Elle est absolument incapable d’atteindre jusqu’à soi parce que justement elle a cherché soi en dehors.
Elle a misé sur cette grandeur extérieure, elle n’a aspiré qu’à la première place, qui est naturellement relative à l’opinion, elle a aspiré à la royauté, elle y est parvenue par l’assassinat, elle en a joui, un moment, tant que le public a cru à sa royauté, tant qu’on ne connaissait pas les ressorts de la tragédie, tant que on ne savait pas que elle-même et son mari étaient d’épouvantables et sanglants aventuriers. Elle a cru, un moment, être parvenue au sommet de la gloire ; elle a savouré les hommages des courtisans qui lui décernaient précisément la première place.
Mais quand le secret a été trahi, je veux dire quand les assassinats se multipliant — un second pour couvrir le premier, un troisième pour couvrir le second, et ainsi de suite — que la chaîne des assassinats devient tellement évidente et quand elle est connue du public, évidemment toute l’admiration reflue, et au lieu de voir, dans les regards des courtisans, des hommages, elle n’y lit que la haine et le mépris.
À ce moment-là, comme elle ne pouvait atteindre à cette fausse grandeur qu’avec le concours du public, tous ses rêves s’effondrent et elle se trouve devant le néant, devant le néant absolu d’un monde qui lui échappe, parce qu’il ne dépendait pas d’elle-même. Il fallait à ce monde le concours et le consentement d’autrui. Ce monde lui échappe et elle n’en a pas d’autre. Elle est absolument incapable de rentrer en elle-même, c’est-à-dire de prendre une position originelle, une position où, se trouvant enfin elle-même, elle pourrait se défaire de ce monde préfabriqué auquel elle n’a pas cessé d’être soumise.
Et c’est pourquoi, elle n’existe plus nulle part. Et c’est pourquoi elle se tue finalement, elle se tue parce que, elle n’a pas de lieu où se poser. Elle se tue, parce que, aucun univers ne peut l’accueillir, ni l’univers du dehors auquel elle a tout sacrifié, ni l’univers du dedans qu’elle est absolument incapable de connaître et de créer.
Un univers qui ne peut exister que sous forme de dialogue nuptial
Il y a donc un univers qui n’existe pas encore, mais qui peut exister, qui doit exister pour que nous existions réellement en forme humaine, pour que nous soyons vraiment quelqu’un, pour que nous soyons enfin libérés et affranchis de ce monde préfabriqué.
Mais ce monde qui doit exister, il ne peut exister que sous forme de dialogue, de dialogue mystique, de dialogue nuptial, de dialogue originel, mais sans cesse, sans cesse à recommencer avec une Présence qui nous attend au plus intime de nous-même, qui est un pur dedans, qui n’a pas de dehors, qui ne peut agir justement que, en nous intériorisant, en nous rappelant ou plutôt en nous appelant au centre, en nous offrant la possibilité de devenir centre et de dire enfin d’une manière légitime “je” et “moi”, mais justement dans un Je qui est un Autre, dans un “je” dont toute l’originalité est ce pouvoir d’offrande qui constitue proprement l’esprit.
L’esprit c’est cela, c’est un être qui peut se ressaisir tout entier, et ressaisir toute réalité, et la faire jaillir dans une dimension absolument nouvelle : qui est celle de la générosité et de l’amour, en se donnant lui-même, à partir de la racine de lui-même, face à cet Autre au plus intime de lui-même, qui se révèle à lui comme pure générosité.
Il est évident que, si Dieu est ce Dieu-là, il est incontestable que nous ne pouvons pas souscrire à une autre expérience. Il est incontestable que c’est le sens même du texte augustinien. Si Dieu est ce Dieu-là, s’il est un pur dedans qui nous appelle au-dedans, s’il est une pure générosité qui nous permet de faire de tout nous-même un pur élan d’amour, il n’y a plus de problème.
Il ne s’agit plus de savoir comment le monde va. Il est évident que le monde préfabriqué ne peut pas aller bien, puisqu’il est un monde-chose, un monde aveugle. Il ne peut pas aller bien. Il nous attend, il ne pourra être au sens profond, il ne pourra exister au sens intelligible, il ne pourra exister en cessant d’être en dehors de nous. Il ne pourra nous devenir intérieur que dans la mesure justement où nous devenons nous-même intérieurs à nous-même.
C’est donc dans cette conversion du dehors au-dedans que se situe toute l’expérience humaine en tant que justement elle est humanisante, c’est-à-dire que, elle nous confère une promotion d’existence. Elle nous fait exister comme des personnes à titre de source, d’origine, dans un immense espace où se respire la Présence que l’on ne connaît jamais, mais que l’on reconnaît toujours. Car ce n’est jamais fait, on ne peut jamais dire que l’on a atteint le fond. On ne peut jamais dire que c’est acquis une fois pour toutes. C’est toujours à commencer. Et aussitôt que nous cessons d’être recueillis, aussitôt que nous n’habitons plus le silence, aussitôt le monde se défait, nous nous décréons nous-même, et Dieu devient, même si nous en retenons le mot, une idole et un mythe.
En tout cas, il est de toute évidence, que à méditer le texte d’Augustin, il ne s’agit aucunement d’une dépendance, aucunement d’une limite, aucunement d’une menace, mais d’une réalité nuptiale où notre “oui” conditionne la révélation de Dieu. Augustin le dit de la manière la plus formelle : « Tu étais dedans, et moi j’étais dehors ! Tu étais avec moi, c’est moi qui n’étais pas avec toi ! »
[Repère audio : 43’ 18’’]
Sommes-nous d’accord finalement sur Dieu ?
Et justement, tant que l’homme était dehors, rien ne se passait. C’est comme si Dieu n’eût pas existé, justement parce que l’homme n’existait pas encore. Il faut que l’homme existe en sa forme humaine, il faut qu’il existe comme source et origine. Il faut qu’il existe comme créateur pour que le vrai Dieu — et il n’y en a pas d’autre — le Dieu Esprit, le Dieu intérieur dont Jésus parle à la Samaritaine, le Dieu qui n’est pas sur cette montagne de Garizim, ni sur la colline de Sion, mais le Dieu dont nous sommes le sanctuaire, pour que ce Dieu-là se révèle, il faut que nous soyons.
Et c’est pourquoi on est parfaitement sûr, que, dès que l’homme cesse de s’affirmer, je veux dire, de se créer dans sa forme et dans sa dimension humaines, on est sûr absolument que, on aura affaire à un dieu mythique, un dieu idole. Et si vous voulez vous rendre compte des fluctuations, dans les délibérations du Concile, vous pouvez vous donner certainement cette manière de comprendre les fluctuations : c’est qu’au fond, on n’était pas d’accord sur Dieu.
C’est-à-dire, que le problème de Dieu n’a pas été évoqué. C’est-à-dire que l’immense majorité des pères conciliaires prenait pour acquis ce Dieu tout fait, ce Dieu bien connu dans les formules qui sont là devant nous, objectivement données, et que, on n’avait pas l’impression que l’ensemble des pères, eût compris, ou en tout cas, eût distinctement et consciemment compris que le vrai problème, c’était celui-ci : Sommes-nous d’accord finalement sur Dieu ?
De quel Dieu parlons-nous ? Parlons-nous d’un Dieu de tribu, d’un Dieu préfabriqué, d’un Dieu contenu dans des mots ou bien d’un Dieu que l’on expérimente, d’un Dieu que l’on vit, d’un Dieu que l’on découvre, d’un Dieu qui concerne un monde qui n’existe pas encore, et qui ne peut pas exister sans nous ; et qui à chaque instant, pour exister, dépend de nous , exactement, encore une fois, comme le monde nuptial, comme l’union nuptiale, à chaque instant, demande un consentement tout neuf, pour que le mariage soit autre chose qu’une convention enregistrée à l’état civil ou à la sacristie, pour que le mariage soit vraiment vie, pour qu’il soit liberté, joie, qu’il soit éternellement neuf, il faut à chaque instant que le oui prononcé, une fois, se renouvelle à un étage, je veux dire à un niveau plus élevé, plus profond, plus généreux.
Du dehors au-dedans, vivre Dieu
Eh bien ! Nous sommes là précisément dans l’expérience augustinienne. Nous sommes là au cœur d’une expérience nuptiale. C’est d’ailleurs pourquoi les mystiques ont sans cesse illustré l’union avec Dieu par le Cantique des Cantiques, empruntant aux images nuptiales le langage le plus approprié, pour désigner cette rencontre avec le Dieu vivant.
Vous voyez immédiatement que, dans cette perspective, il n’est pas question de démontrer Dieu avec des arguments rationnels, comme si l’on pouvait atteindre à l’union nuptiale avec la description de la fiancée ou du fiancé ; comme si l’on pouvait conclure d’un portrait photographique ou psychologique, conclure une alliance éternelle ; comme si on pouvait se décider simplement sur un tableau, comme s’il ne fallait pas, pour entrer dans l’amour, une expérience où l’on s’engage tout entier et où l’on se transforme en devenant l’autre : « Je est un autre ».
Il va de soi que quiconque n’a pas fait cette expérience, je veux dire n’est pas passé du dehors au-dedans, quiconque n’a pas éprouvé l’impossibilité de se subir et de subir un monde préfabriqué, quiconque n’a pas vu dans la connaissance la chance d’une nouvelle naissance, ne peut pas donner au mot Dieu un sens quelconque, sinon un sens mythique, idolâtrique et absurde.
« Que je me connaisse et que je te connaisse », c’est bien cela : si saint Augustin solidarise ces deux moments qui n’en font qu’un, c’est précisément parce qu’il est absolument impossible de connaître Dieu sans atteindre à soi, et d’atteindre à soi sans rencontrer ce plus intime à nous-même que le plus intime de nous-même.
Aussi bien est-ce impossible de témoigner de Dieu autrement qu’en vivant de Dieu : à quoi ça sert-il de convaincre quelqu’un qu’il y a un Dieu ? Nous ne sommes pas sur le terrain du “il y a”, nous sommes sur un terrain existentiel, où on ne connaît rien, en dehors de l’engagement que l’on devient. On ne peut donc témoigner de Dieu qu’en vivant de Dieu, et en devenant pour autrui cet espace illimité où la Présence divine se respire.
Dès qu’on parle de Dieu sans le vivre, on le trahit ! Dès qu’on parle de Dieu sans le vivre, on en fait une idole, un mythe absurde et abject ! On en fait une limite et une menace et on devient athée ! Le pire des athéismes, c’est justement de parler de Dieu, sans vivre de Dieu. Comme si on parlait de l’amour, sans aimer ! Comment voulez-vous parler de l’amour, sans aimer ? Qu’est-ce que vous mettrez dans l’amour, si vous en parlez sans aimer ? Des concepts empruntés à des livres, des images préfabriquées. Vous n’atteindrez jamais la source. On ne témoigne de Dieu, on ne peut en témoigner qu’en en vivant, actuellement, non pas hier ou demain, mais aujourd’hui et maintenant, et à l’instant même !
[Repère audio : 51’ 07’’]
Nous ne sommes pas au monde, la vraie vie est absente
La pédagogie religieuse est de transmettre une expérience
Il s’agit donc à chaque instant de revivre ce passage du dehors au-dedans, à chaque instant de se faire centre et origine, à chaque instant de renouer le dialogue et de reprendre contact au plus silencieux de soi-même avec cette Présence qui éclaire nos racines et qui nous permet de nous récupérer tout entiers en faisant de tout nous-même, dans un moi oblatif, une pure offrande d’amour.
C’est pourquoi toute la pédagogie, religieuse, catéchistique, doit être fondée sur une expérience que l’on est, et sur une expérience que l’on éveille. Des gens de ma génération ont été élevés dans une véritable barbarie, ont été mis en face d’un dieu tout fait, d’un Dieu défini dans des mots d’ailleurs incompréhensibles pour des enfants, ont été mis devant une espèce de barrage, de limites et de menaces, ont été encombrés de définitions abstraites et souvent absurdes, au lieu d’être confrontés ou plutôt d’être amenés à une expérience, où en s’intériorisant, en se recueillant, dans l’émerveillement, à travers n’importe quel symbole, dans l’émerveillement, ils auraient découvert – je pense à des enfants – ils auraient découvert, précisément, cette Présence au plus intime d’eux-mêmes, comme la vie de leur vie. Encore un mot d’Augustin : « Dieu est vita vitarum, il est la vie de la vie. » (note)
Il est tout à fait inconcevable et impossible que l’enfant puisse être apprivoisé à la Présence divine, si cette Présence divine ne devient pas en lui une expérience essentielle, et bien entendu, puisque ce ne sont pas des mots qui peuvent ou qui pourront jamais traduire une telle expérience, mais c’est la vie elle-même, bien entendu il est parfaitement inutile d’imaginer que des enfants pourront connaître Dieu simplement parce qu’on leur en parle. Ils connaîtront Dieu si, ils le respirent, comme on respire. Comme nous nous éveillons nous-même à la sympathie, la sympathie qui ne repose pas sur un diagnostic, la sympathie ne repose pas sur un calcul, ne repose pas sur un réseau de notions, elle repose sur une intuition, où nous sommes engagés par le fond de nous-même et où nous communiquons avec le fond des autres.
Et Dieu qui est justement la vie de la vie, j’entends le vrai Dieu, face au vrai homme, à l’homme enfin qui atteint à soi, le vrai Dieu ne peut pas être connu, s’il ne devient pas une respiration de lumière et d’amour.
Si les parents n’ont pas entouré – et dès avant la naissance – n’ont pas entouré l’enfant de cette atmosphère, si les parents n’ont pas exercé ce rayonnement de Dieu, si les parents ne se dominent pas eux-mêmes, s’ils ne sont pas centrés dans l’unique nécessaire, si Dieu n’est pas pour eux l’expérience cardinale, si ils ne sont pas enracinés dans ce moi oblatif qui fait d’eux-mêmes tout entiers une offrande d’amour, comment voulez-vous que les enfants découvrent Dieu comme une réalité brûlante, passionnante, magnifique, indispensable, inépuisable, qui fera à chaque instant de la vie une aventure nouvelle et infinie ?
Aucune parole, même celles de l’Évangile, aucune parole, même celles du Cantique des Cantiques, aucune parole ne sera efficace si, d’abord, la vie n’est pas devenue un verbe, un verbe qui respire l’amour.
Saisis d’émerveillement devant une Présence
C’est pourquoi la plupart du temps, la plupart du temps ce n’est pas en parlant de Dieu que l’on conduit à Dieu, car encore une fois ce mot Dieu, à force d’être entendu, s’use et perd son relief. Ce qui conduit à Dieu, c’est toujours, quel que soit l’aspect sous lequel on y parvienne, c’est toujours la délivrance de soi : quand je cesse de me regarder, c’est que je le regarde. Il est impossible de se donner à un mur ! Pour se donner soi-même, pour se donner par le fond du fond, il faut nécessairement être guéri de soi. On ne peut pas être guéri de soi par des mots. On est guéri de soi, si l’on est saisi d’émerveillement devant une Présence en laquelle on se perd tout entier, parce qu’on s’y trouve au niveau oblatif où l’on passe du dehors au-dedans, où l’on est délivré et affranchi du moi possessif, où l’on atteint à soi sous forme d’offrande et d’amour.
Quand on raconte des contes de fées, comme je le fais souvent avec les enfants, quand on raconte des contes de fées, quand on raconte de belles histoires, où justement on a l’occasion de s’émerveiller, quand l’enfant en face de la nature ou dans la musique, quand l’enfant, tout d’un coup, se perd complètement de vue, comme nous-mêmes d’ailleurs avec lui, alors il n’y a plus besoin de nommer Dieu, il est là !
Il s’agit donc de susciter ces occasions d’émerveillement qui, d’ailleurs, ne peuvent se produire que à la faveur d’une démission radicale de nous-même. Si nous sommes nous-même sous le coup – si j’ose dire – le coup de la découverte de Dieu, si nous en sommes remplis, si nous l’avons justement éprouvé à l’instant même, en face de l’enfant, nous devenons immédiatement un espace illimité où il doit respirer la Présence unique, et avec son regard, il trouvera lui-même l’occasion de s’émerveiller ou, d’une façon plus sûre encore, la parabole que nous lui offrirons, le spectacle auquel nous le conduirons, l’événement de la nature, ou de l’art, en face duquel nous le mettrons ou l’histoire que nous lui conterons et qui servira ici de parabole et de sacrement, à la faveur de son âme branchée sur la nôtre, tandis que la nôtre est branchée sur Dieu, à la faveur de cette histoire, il découvrira précisément, comme à travers une parabole ce visage inscrit dans son cœur, ce visage qui ne cesse pas de l’attendre, et qui est en lui, comme en nous, la vie de sa vie.
Naître de nouveau
Nous pouvons nous arrêter là, en gardant le texte d’Augustin comme le texte fondamental, le plus propre justement à nous rendre sensible l’itinéraire indispensable : « Tard je t’ai aimée, beauté toujours ancienne et toujours nouvelle, tard je t’ai aimée, pourtant tu étais dedans. Mais, c’est moi qui étais dehors, et sans beauté, je me ruais vers ces beautés qui, si elles n’étaient en toi, ne seraient pas, tu étais avec moi, c’est moi qui n’étais pas avec toi ! »
Plus nous méditerons ce texte, plus nous le vivrons exactement, plus nous nous rendrons compte en effet que Dieu est la clé d’un monde qui n’existe pas encore et qui ne peut exister sans nous, et que justement la plus sûre manière de faire de Dieu un mythe, c’est de l’introduire dans ce monde qui est déjà, dans ce monde préfabriqué que nous avons à subir et qui n’est pas le vrai monde, comme disait Rimbaud encore : « Nous ne sommes pas au monde, la vraie vie est absente, qui n’est pas le vrai monde ».
Dans ce monde préfabriqué, le vrai Dieu ne peut pas trouver place, il ne peut se révéler que lorsque nous serons en nous faisant, que lorsque nous serons passés du dehors au-dedans et que, dans ce dialogue nuptial, dans ce dialogue de générosité, nous vivrons dans un univers où tout sera neuf parce que nous-même nous serons neufs, parce que nous-même nous aurons passé par cette nouvelle naissance dont Jésus dit à Nicodème (Jean 3:3) : « À moins de naître de nouveau, personne ne peut voir le Royaume de Dieu. »
Il est étonnant de retrouver dans l’Évangile johannique, de retrouver précisément la suggestion admirable du thème que nous venons de méditer : « Dieu est la clé d’un monde qui n’existe pas encore, car, à moins de naître de nouveau, nul ne peut voir le Royaume de Dieu. »
Note.
Augustin, Confessions livre III
Sed tu vita es animarum, vita vitarum, vivens te ipsa, et non mutaris, vita animae meae.
Mais vous êtes la vie des âmes, la vie de la vie, vous vivez par vous-même, et à jamais immuable.