de Maurice Zundel à Neuilly sur Seine, le 30 mars 1964. Publiée dans « Ses Pierres de Fondation ». Les titres sont ajoutés.
Avec la voix de Maurice Zundel qui nous permet d’entrer plus profondément dans le texte. Pour l’écoute, affichez immédiatement le texte complet en cliquant sur « lire la suite ».
Mes Révérendes Mères, Mesdames, Messieurs,
L’actualité, qu’est-ce que cela veut dire ?
La grandeur agite le monde entier
L’actualité, cela veut dire : une humanité qui veut se faire Dieu.
C’est ce qui nous passionne justement dans notre époque, ce sens de la grandeur qui agite le monde entier, qui dans le communisme, dans la décolonisation, dans une science de plus en plus conquérante, donne à l’homme ou veut donner à l’homme ce statut de Dieu. L’homme veut être son créateur et ne dépendre de personne, et il a raison.
Le malheur est que cette humanité qui veut se faire dieu, est aimantée, sans le savoir, par un faux dieu. Il suffit de penser à Nietzsche – qui est l’archange de la négation – de penser à Nietzsche pour entendre, à la fois cette merveilleuse ambition de l’homme de se faire dieu, et l’erreur qu’il commet en s’inspirant de faux dieux : « s’il y avait des dieux, dit Nietzsche, comment supporterais-je de n’être pas dieu ? »
Et bien sûr, dans cette affirmation, « s’il y avait des dieuxcomment supporterais-je de n’être pas dieu», on entend bien que Nietzsche s’oppose à une espèce de pharaon céleste, de faux dieu qui prétend nous dominer, nous imposer une loi, nous soumettre à son arbitraire en nous donnant quelques miettes qui tombent de sa table et en nous les faisant payer très cher. Il est évident que, s’il y a un tel dieu, nous ne pouvons que nous révolter contre lui, nous demander de quel droit il est dieu, pourquoi il l’est plutôt que nous, pourquoi n’est-ce pas nous qui sommes à sa place ou, comme pensait la petite fille, « pourquoi n’est-ce pas chacun son tour d’être dieu ? »
Le monde est plein de faux dieux
Justement ce qu’il y a de si pathétique, c’est que le monde est plein de faux dieux, que les religions très souvent prêchent un faux dieu, à leur insu et contre leur intention. Elles veulent précisément nous soumettre à une espèce de diktat céleste, en faisant de la divinité un empiétement sur les droits de l’homme, et davantage : un refus de la dignité humaine imposé à l’homme, au nom d’un pouvoir incontrôlable, que personne n’a vu d’ailleurs, car tous ceux qui se prétendent prophètes ne peuvent pas être cru sur parole, puisque finalement il n’y a qu’une seule attestation du vrai Dieu, c’est la libération qui s’introduit en nous – comme saint Augustin nous l’a rendu sensible –, c’est la libération qui s’introduit en nous lorsque nous avons eu la grâce et le privilège de rencontrer le vrai Dieu au plus intime de nous comme une source qui jaillit en vie éternelle. Mais le paradoxe, il importe de le souligner, c’est précisément que, ce qu’on appelle l’athéisme est une immense insurrection contre un faux dieu, en quoi d’ailleurs, l’athéisme a raison.
Mais il s’égare, précisément parce que en s’inspirant de l’image d’un faux dieu, il tend à faire de l’homme lui-même un faux dieu, c’est-à-dire, à chercher la divinisation de l’homme dans une mauvaise direction.
Et c’est ce qu’il fait surabondamment précisément parce que, il est constamment aimanté, à son insu, par cette image d’une idole, d’un faux dieu, d’un dieu pharaonique qui trône derrière les étoiles et qui, bien entendu, n’a jamais existé.
L’homme veut se faire dieu
L’actualité, donc, nous fournit ce thème admirable : l’homme veut se faire dieu, et il a parfaitement raison, comme le dit saint Ambroise, l’homme se fait dieu ou plutôt Dieu se fait homme afin que l’homme devint Dieu. Mais justement parce que, on n’a pas situé la foi dans la bonne direction. La foi, c’est-à-dire cette expérience libératrice dans la bonne direction : comme on a vu en Dieu un pouvoir et non pas un amour, comme on a envisagé la religion comme une soumission et non pas comme une libération, il était inévitable que, en cherchant à diviniser l’homme, on demeurât simplement dans la négation du faux dieu, et non pas dans l’accomplissement de cette harmonieuse collaboration, de cette harmonieuse synthèse où justement, à la fois l’homme devient soi en Dieu et Dieu se révèle authentiquement à travers un homme libéré.
La Présence du Christ, l’histoire du Christ peut introduire un ordre dans cette recherche ou plutôt peut orienter cette recherche dans sa véritable direction, à condition que, de nouveau, on ne se trompe pas de Christ. Et rien n’est plus facile que de se tromper de Christ, et rien n’est plus commun, précisément parmi les chrétiens, que de se tromper de Christ.
Les écrits sur la vie de Jésus, rationalistes et historiques
D’innombrables vies de Jésus ont été écrites, j’en ai lu quelques-unes parmi les plus importantes. On peut commencer, si vous voulez, à l’aurore du 19ème siècle, par la vie de Jésus par Hegel.
Hegel dans sa jeunesse en effet – qui était théologien –, Hegel avait commencé par écrire une vie de Jésus, qui est, naturellement, purement rationaliste. Cette vie ne fit pas d’ailleurs beaucoup de bruit, car Hegel, à l’époque, n’était pas encore connu comme il le deviendra plus tard, cette vie de Jésus par Hegel, suivant les enseignements, les fragments de Wolfgang Bütel à la fin du 18ème siècle, cette vie purement rationaliste, sans éclat, très honnête du reste et très sincère, fut suivie par l’immense et retentissante vie de Jésus de Strauss en Allemagne, qui était fondée sur une sorte de mythe vétéro-testamentaire, c’est à dire que la vie de Jésus selon Strauss n’était que la projection d’une attente de l’Ancien Testament : on avait fabriqué, plus ou moins, la vie de Jésus en la calquant sur l’attente prophétique, telle qu’elle se dessinait dans l’Ancien Testament.
En France, avec un non moindre retentissement, Renan écrivit son histoire de Jésus, sa vie de Jésus plutôt, avec certainement une très grande sincérité et une incontestable admiration, en réduisant naturellement Jésus à un doux rêveur galiléen qui s’était fait de charmantes illusions et qui pouvait, encore aujourd’hui, demeurer pour nous une sorte de modèle poétique d’une vie conforme aux intuitions du cœur. Cette vie suscita un tollé d’indignation de la part des chrétiens, et très spécialement des catholiques, car la théologie protestante, à cette époque, allait elle-même vers un rationalisme complet. Et à la fin du siècle, on avait à Paris, dans Auguste Sabatier, le grand théologien protestant de langue française de l’époque, une vie de Jésus qui était absolument rationaliste, où Jésus était un homme digne d’admiration, à coup sûr, qui nous avait enseigné, d’une manière extrêmement émouvante, la paternité de Dieu.
En Allemagne, à la même époque ou à peu près, on avait la théologie libérale de Harnack, la théologie libérale qui était dans l’université allemande, la seule conception scientifique possible des origines chrétienne. Et j’en passe naturellement, Harnack n’était que, finalement un des derniers fleurons de toute cette exégèse allemande, qui au 19ème siècle, comme Schweitzer, le fameux docteur, l’a montré, Harnack ne faisait que reprendre, à sa manière, une tradition vieille de plus d’un siècle en Allemagne, où Jésus avait toujours symbolisé et représenté, pour chaque théologien, la philosophie de son époque, c’est-à-dire un décalque des aspirations de l’heure. Harnack ne faisait que couronner cette recherche en nous présentant, lui aussi, comme Sabatier, un Jésus libéral, un Jésus qui était certainement un grand sage, un Jésus qui pouvait émouvoir notre sensibilité, mais dont il fallait éliminer naturellement toute espèce d’élément surnaturel.
Et Schweitzer lui-même, qui résume cette exégèse, nous donnait, autour de 1920 ou disons autour de 1910, puisque son l’activité de professeur de théologie se situe avant 1914, il nous donnait dans une magistrale étude sur la vie de Jésus envisagée par la science allemande au 19ème siècle, un résumé où, dans son opinion personnelle, Jésus lui-même n’était qu’un homme qui avait cherché, tout en se trompant d’ailleurs, mais avec une admirable loyauté, à bien résoudre les problèmes de son temps, comme nous pouvons nous appliquer à bien résoudre les problèmes de notre temps.
Du côté catholique vous savez bien que, après l’immense rumeur suscitée par la vie de Jésus de Renan, on s’était enfin éveillé, on avait commencé à s’apercevoir que, on n’avait absolument rien fait, en fait d’exégèse, et que il fallait réparer, ou tout au moins, rattraper le temps perdu, ce que on s’appliqua à faire, d’ailleurs avec beaucoup de succès, à partir de la fondation de l’Ecole Biblique de Jérusalem par le Père Lagrange, vers la fin du 19ème siècle.
Ici ou là, d’énormes travaux, dont le premier – si vous le voulez – sera la vie de Jésus du père Didon qui essaie, cette fois, pour la première fois sur une base scientifique, c’est-à-dire en tenant compte des méthodes historiques d’aujourd’hui, ou du moins de son temps, puisqu’il écrit à la fin du 19ème, de situer la vie de Jésus en pleine histoire. Cet essai a été repris avec de notables perfectionnements dans la suite et le père Lagrange nous a donné sa vie de Jésus, et le père Prat, et le père de Grandmaison, et le père Lebreton, et le père – tout récemment – le père Xavier Léon-Dufour, chacun cherchant à montrer comment Jésus se situe dans l’histoire, et chacun cherchant – avec un sens toujours plus aigu d’ailleurs des problèmes et une probité digne de la plus grande admiration –, chacun cherchant à montrer comment on peut tirer, des données historiques, une affirmation de la divinité de Jésus-Christ.
La vie de Jésus à travers le dogme
Toutes ces histoires – qui sont d’ailleurs chacune une source valable d’information et d’orientation –, toutes ces histoires sont insatisfaisantes : il n’y en a pas une, finalement, qui étreigne le problème jusqu’au fond, et de plus en plus, j’ai le sentiment que ce n’est pas par l’histoire qu’il faut commencer, mais par le dogme.
J’entends très précisément ceci : il faut d’abord voir ce que signifie la vie de Jésus dans la vie humaine. Il faut voir ce que signifie l’expérience chrétienne fondée sur la présence de Jésus. Il faudra revoir enfin, ce que Jésus est dans la foi chrétienne, dans la foi chrétienne bien entendu des meilleurs, dans la foi chrétienne canonisée par les grands conciles qui fournissent les énoncés dogmatiques, et ce qu’elle devient, fondée sur ces énoncés, dans la vie des mystiques.
Il me paraît de plus en plus désespéré de vouloir écrire une histoire de Jésus en partant des documents soit de l’Ancien, soit du Nouveau Testament. De l’Ancien : personne ne peut s’en étonner, puisque l’Ancien Testament précède la vie de Jésus, et que Jésus justement inaugure la nouvelle alliance ; du Nouveau Testament, pour la raison que les écrivains du Nouveau testament, d’une part retracent l’histoire de Jésus pour l’époque antérieure à la naissance de l’Eglise.
L’enseignement de Jésus lié au contexte de son époque
Les Evangiles dont vous avez la pratique, représentent, pour une part, des enseignements donnés par Jésus à un auditoire vivant, à un auditoire concret, un auditoire qui se situe à une époque, qui parle un certain langage, qui a hérité de certaines traditions, qui est animé d’une certaine attente, et ici une attente messianique, dans un contexte bien défini, à savoir de l’occupation de la Palestine par le pouvoir romain. Epoque d’occupation, époque où fermentent les révolutions, époque où certaines gens prennent le maquis, époque où surgissent des libérateurs qui se donnent pour les envoyés de Dieu, qui prennent, sinon le titre, au moins la fonction du Messie qu’ils imaginent, qui suscitent des révoltes, lesquelles sont étouffées dans le sang par le pouvoir occupant.
C’est dans ce contexte tout à fait défini que se situe la mission de Jésus qui est naturellement contraint, comme quiconque parle et veut être entendu, d’adapter sa parole à son auditoire qui est varié, selon qu’il s’agisse de théologiens, d’exégètes, de scribes, de pharisiens particulièrement instruits de la tradition et soucieux de la maintenir, soit qu’il s’agisse des prêtres politiciens, qui sont les gardiens et les magistrats du temple, soit qu’il s’agisse d’auditeurs plus ou moins suspects comme les publicains, comme les gens de mauvaise vie, qui sont regardés par les gardiens de la tradition comme des pécheurs publics, avec lesquels il est impossible de se commettre.
[Repère enregistrement audio : 15’ 45’’]
L’auditoire de Jésus conditionne donc, jusqu’à un certain point, sa parole. Il est obligé de s’adapter, il le dit d’ailleurs : « On ne peut mettre du vin nouveau dans de vieilles outres… Je leur parle en paraboles parce que, ils sont incapables d’entendre autre chose. » Et à ses disciples eux-mêmes, il confie dans les derniers entretiens, si nous nous en rapportons à l’ordre de saint Jean, que il a encore beaucoup de choses à dire, mais qu’eux-mêmes, les disciples, sont encore incapables de les porter.
Il y a donc cette restriction à apporter à tous ces documents, cette réduction fondamentale que : les auditeurs conditionnent, d’une certaine manière, la parole qui leur est adressée. Et ce conditionnement est extrêmement important puisque d’une part, Jésus est tenu, pour les atteindre, de respecter leurs scrupules, de s’inscrire dans la ligne prophétique, de respecter jusqu’à un certain point les interprétations traditionnelles que l’on donnait aux annonces prophétiques, d’éviter les mots qui pouvaient susciter les passions, comme le mot de Messie qui, dans les Synoptiques, ne revient qu’une fois, dans la confession de Césarée, avec l’interdiction d’ailleurs – lorsque Pierre a reconnu Jésus comme le Messie –, avec l’interdiction de s’en ouvrir à personne. Car Jésus sait très bien que ce mot précisément est un de ces mots qui est apte à susciter des espérances désordonnées et à agiter des intentions révolutionnaires.
La difficulté d’interpréter les titres utilisés pour nommer Jésus
D’autre part, nous ne pouvons pas l’oublier, l’Ancien Testament est fixé sur un monothéisme unitaire. La Trinité donc ne peut être proposée que, avec une extrême prudence. Si bien que il est extrêmement difficile de déterminer dans l’Evangile – dans les Synoptiques et dans saint Jean lui-même –, il est extrêmement difficile de déterminer quel est le niveau de titres comme « Fils de l’Homme » ou « Fils de Dieu. » Que veut dire le mot « Fils de l’homme ? » On en discute encore. Et que veut dire le titre de « Fils de Dieu ? » Est-ce qu’il est simplement l’équivalent de Messie ?
Je relisais tout récemment le résumé, dans la Revue Biblique, d’un ouvrage traitant précisément de la confession de Césarée, qui est un des sommets des évangiles synoptiques. Je vous rappelle la version de saint Matthieu, le cri de saint Pierre : « Tu es le Christ, le Fils de Dieu ! » Eh bien ! L’exégète qui étudie cette parole, qui passe dans tous les manuels pour l’affirmation de la filiation divine, l’exégète, catholique d’ailleurs, qui étudie ce passage, affirme que il ne contient pas du tout l’affirmation de la divinité de Jésus-Christ, mais qu’il faut le prendre au niveau du messianisme.
Au fond : tu es le Messie et le Fils de Dieu, cela veut dire la même chose, comme d’ailleurs, et d’une façon encore beaucoup plus affaiblie, dans le mot de Nathanaël qu’on lit dans les premières pages de saint Jean, où Nathanaël, à la première entrevue qu’il a avec Jésus, lui dit : « Tu es le Messie, le Fils de Dieu ! »
Donc, suivant les époques, je veux dire suivant les périodes de la vie de Jésus et de son ministère, ces mots pourront prendre un sens différent. Ils n’atteindront pas le même niveau, aux différentes étapes de la vie de Jésus et c’est à peine, peut-être, si l’on trouvera, une seule fois, l’affirmation de la divinité de Jésus-Christ dans tous les Evangiles. Si justement, on tient compte des mots, qui explicitement, témoigneraient d’une telle filiation.
Ce n’est guère que par le détour des paraboles, en particulier la parabole des vignerons homicides, où Jésus met en scène, sous le titre ou plutôt sous le nom de vignerons, qui ont confisqué, à leur profit, les fruits de la vigne, en battant les serviteurs envoyés par le maître pour en requérir les fruits.
Ce n’est guère que, si l’on interprète des prophètes, les serviteurs qui viennent réclamer le fruit de la vigne, et si l’on interprète du fils – le Fils envoyé par le Père –, j’entends le vigneron propriétaire, pour réclamer les fruits de la vigne, ce n’est guère que par le détour de telles paraboles, que l’on peut envisager, de la part du Christ, l’affirmation d’une filiation divine, unique, au sens même où elle a été définie par les grands conciles christologiques.
Mais si l’on prend les textes eux-mêmes, si on les prend au niveau de l’histoire qui est un mouvement, qui est un progrès, où la foi découvrira peu à peu son objet, il est extrêmement difficile de mettre la main sur un texte, qui dans la bouche de Jésus, offrirait d’une manière formelle et explicite, l’affirmation de ce que l’on appelle couramment la divinité de Jésus-Christ.
La difficulté d’exprimer la Trinité
Il y a d’ailleurs, une nouvelle difficulté qui est contenue dans cette remarque que je viens de faire en passant, à savoir que la Trinité n’était pas connue des Juifs, elle n’était pas connue de l’Ancien Testament. Il surgit de là une nouvelle difficulté c’est que les apôtres eux-mêmes, je veux dire les écrivains du Nouveau Testament, quels qu’ils soient, les écrivains du Nouveau Testament étant des juifs élevés dans le monothéisme solitaire, non trinitaire, de l’Ancien Testament, bien que ces mêmes écrivains aient pu connaître Jésus personnellement – pas tous bien sûr, mais quelques-uns – bien qu’ils aient pu le connaître personnellement, bien que ils aient vécu certainement le mystère de Jésus et le mystère trinitaire sur lequel il est fondé, bien plus profondément que nous, étaient absolument incapables d’inventer immédiatement un langage adéquat, un langage au niveau de l’expérience qu’ils vivaient.
Et vous sentez bien à la lecture du Nouveau Testament : il y a, d’un bout à l’autre du Nouveau Testament une espèce de subordinationisme qui fait de Jésus, même si il joue le rôle de Dieu, dans la piété des premiers chrétiens, ce qui est incontestable. Les premiers chrétiens, l’Eglise naissante, telle qu’elle apparaît dans les Actes des Apôtres, n’éprouve aucune difficulté à situer Jésus au centre de son culte, donc à se comporter à l’égard de Jésus comme vis-à-vis de Dieu, cela est incontestable. Mais de là à exprimer les rapports de Jésus avec la divinité, c’est une autre affaire.
Et justement parce que les écrivains du Nouveau Testament, justement parce que les disciples immédiats de Jésus, justement parce que les premiers envoyés – et apôtres ne veut pas dire autre chose – les premiers envoyés justement parce que ils portent les concepts de l’Ancien Testament, du Dieu unitaire, du monothéisme biblique, ils arrivent très malaisément à souder à ce Dieu qui est pour eux le seul vrai Dieu, le Dieu absolu, à y souder la personne de Jésus comme une personne divine.
Et à plus forte raison, éprouveront-ils une difficulté encore plus grande à situer le Saint-Esprit comme une personne divine. Je ne dis pas que leur expérience ne soit pas trinitaire, elle l’est éminemment, elle est bien plus profonde et plus brûlante que la nôtre, mais encore une fois, puisqu’il s’agit d’une question d’expression et de langage, ils n’ont pas les catégories qui leur permettraient de définir avec précision cet objet, disons cette Présence, dont ils vivent d’ailleurs, sans la moindre difficulté.
Vous avez dans saint Paul une phrase comme celle-ci : « Il n’a pas épargné son propre Fils », dans l’épître aux romains, « proprio Filio fuo non pepercit Deus ». Cette antienne des liturgies de la Passion, cette antienne suppose évidemment, dans l’esprit de saint Paul, comme arrière-plan, l’image d’Abraham sacrifiant son propre fils. Mais il est évident que, dans cette image, le fils tient une place subordonnée, puisqu’il est immolé par son père à son père. Ceci évidemment ne peut pas se situer sur le terrain d’un monothéisme trinitaire défini avec précision.
Une difficulté de fond à exprimer un évènement entièrement nouveau
Je ne sais pas si je me fais comprendre, il y a une difficulté inévitable à exprimer un événement entièrement nouveau dans un langage ancien qui ne cadre pas avec lui, qui n’est pas fait pour l’exprimer. Le raccord sera nécessairement imparfait et maladroit, comme le sont, de toute évidence, dans le texte des Actes des Apôtres, les premiers discours de Pierre annonçant Jésus, cet homme approuvé de Dieu et attesté par ses miracles. On sent là que le langage est absolument insuffisant pour traduire une expérience brûlante, unique et dont l’histoire ne cessera pas de vivre.
C’est pourquoi, si l’on prend les documents du Nouveau Testament, on n’en tirera jamais une histoire satisfaisante, il y aura toujours des hiatus, il y aura toujours des difficultés, il y aura toujours des contradictions, il n’y aura jamais d’évidences, dans ce sens que chaque mot demandera à être déterminé. En ajoutant d’ailleurs, et c’est la dernière difficulté dont il faille faire mention, que les évangiles eux-mêmes ont un âge et une stratification.
Les évangiles s’inspirent de l’état de la foi et la reflètent
Les évangiles sont composites. Les évangiles ont d’abord circulé sous une forme orale, ils n’ont été mis par écrit que plus tardivement. Ils ont été mis par écrit à des époques différentes. La foi chrétienne, pendant ce temps, continuait à s’éprouver elle-même, elle découvrait Jésus d’une manière de plus en plus profonde. Et selon l’époque où le texte était fixé, mettons saint Jean – le dernier par rapport aux Synoptiques : Marc, Luc et Matthieu –, selon l’époque où le texte était fixé, la foi chrétienne y laissait la trace de son travail, de son admirable travail. Vous n’avez qu’à voir d’ailleurs dans une expérience que vous pouvez réaliser immédiatement, vous n’avez qu’à comparer le récit de la Passion dans le 4ème évangile avec le récit de la Passion dans les Synoptiques.
Il y a d’énormes ressemblances, mais il y a dans le 4ème évangile, ce dialogue avec Pilate, qui constitue quelque chose d’absolument nouveau, car justement dans ce très bref dialogue, magnifique, avec Pilate, qui nous livre précisément le sens universel de la passion, nous n’avons plus seulement un horizon juif, nous n’avons plus simplement les pouvoirs religieux du judaïsme qui sont d’ailleurs les seuls pouvoirs qui sont laissés à ce peuple occupé par la puissance romaine, nous n’avons plus seulement un procès combiné par les autorités juives, devant le procurateur romain, un procès qui repose sur l’affirmation de blasphème – Jésus est un blasphémateur, Jésus a violé la Loi – et en tant que violateur de la Loi, il doit mourir selon la Loi.
[Repère enregistrement audio : 29’ 56’’]
Nous avons dans ce très bref dialogue avec Pilate, l’affirmation que Jésus vient rendre témoignage à la vérité. Que son royaume n’est pas de ce monde, c’est de toute évidence, mais que son royaume, c’est le royaume de la vérité, et quiconque est disciple de la vérité, quiconque tient à la vérité, entend sa voix. Ici l’horizon est manifestement universel, parce que la foi a pris possession plus profondément de son objet et que la mort de Jésus est vue précisément dans ce contexte illimité : ce n’est plus une histoire juive, la liquidation d’un procès dont les autorités juives ont pris l’initiative, il s’agit de toute autre chose.
Bien entendu, les synoptiques savaient très bien que la mort de Jésus avait une portée universelle, que Jésus était la rançon de l’homme pécheur, mais enfin, ce n’est qu’en saint Jean que nous avons cette déclaration explicite que Jésus se livre et meurt pour ce royaume de la vérité, qui est offert au monde entier et qui concerne toute conscience humaine. Là, vous avez la preuve la plus évidente, dans le texte même, que l’horizon s’est ouvert, que la perspective s’est modifiée, que la foi s’est enrichie, et que l’écrivain, le dernier écrivain qui consigne la scène de la passion dans le 4ème évangile s’inspire tout naturellement de l’état de la foi, l’état plus parfait, que l’état de la foi à l’époque où il écrit.
Si bien que aujourd’hui, on s’aperçoit de plus en plus que ces éléments sont composites et qu’ils ne traduisent pas seulement l’horizon de l’époque à laquelle se situe l’enseignement et la prédication de Jésus, de Jésus, pour prendre des mots traditionnels, mais que ces mêmes documents reflètent aussi la foi de l’Eglise chrétienne, qui à mesure que elle découvre plus profondément son objet, l’exprime aussi au niveau où elle se situe elle-même.
Mais vous voyez bien que si l’on veut tenir compte de tous ces facteurs, quoi, ils sont difficiles à apprécier. Quand un auteur nous dit que l’évangile de saint Jean est composite, que il y a manifestement dans le 4ème évangile un travail accompli sur un premier texte, un conglomérat et une fusion de deux textes, dont le second est plus chargé de signification dogmatique que le premier, c’est une opinion tout à fait orthodoxe et que n’importe qui, s’il a l’autorité pour le faire, peut soutenir ; quoi, c’est aussi une opinion que l’on peut contester.
Quand le même auteur nous dit qu’il y a deux apocalypses qui forment un conglomérat dans l’Apocalypse d’aujourd’hui ; nous laisse entendre que cette Apocalypse n’est pas d’ailleurs du disciple de saint Jean ! Quand le même auteur nous dit que le disciple bien-aimé n’est d’ailleurs pas saint Jean, ce sont des opinions qu’un catholique peut parfaitement soutenir, je veux dire que n’importe quel exégète peut parfaitement soutenir, s’il a l’autorité pour le faire, s’il peut fournir des arguments pour soutenir sa thèse, mais qui montre bien que on n’en finira jamais d’étiqueter les opinions, de déterminer les niveaux, les différentes stratifications du Nouveau Testament et de donner à chaque terme une signification non équivoque, absolument certaine, parce que il y aura toujours des possibilités d’éclairer le texte d’un autre éclairage, sans détriment d’ailleurs de la substance elle-même.
Des écrits par l’Eglise et pour l’Eglise
Nous ne pouvons pas oublier, pour conclure cette question provisoirement, que le Nouveau Testament a été écrit par l’Eglise. Le christianisme a commencé sans écrits, bien entendu. Il s’est fondé sur un témoignage oral et ce n’est que assez tardivement que le Nouveau Testament s’est constitué. Vous savez que, il faudra attendre jusque presque la fin du deuxième siècle pour avoir toute la collection des livres du Nouveau Testament réunis en un seul volume, si on peut dire, pour l’époque.
L’Eglise a donc vécu d’une tradition orale, d’un enseignement oral, bien avant d’avoir des écrits, aussi primitifs que ceux-ci aient pu être, au moins dans leur essence. Il est probable que les premiers écrits ont été des écrits liturgiques, ceux qui fondaient le culte, lequel lui-même se fondait naturellement sur les grands événements qui intéressaient la Rédemption et donc l’Incarnation, qui en est la condition.
Sur des documents fragiles peut-on affirmer la divinité de Jésus-Christ ?
Tout cela veut dire que, il est extrêmement difficile de fonder quelque chose de tout à fait assuré sur ces documents. Mais il y a quelque chose d’infiniment plus grave, c’est que, sur ces documents, on a voulu fonder l’affirmation de la divinité de Jésus-Christ, comme si, au nom de l’histoire, on pouvait nous imposer de croire qu’un homme comme nous, qui a vécu dans des circonstances concrètes et très humaines, dans une bourgade extrêmement obscure, comme Nazareth, dans une profession non moins obscure, comme celle d’un artisan, comment tirer de l’histoire l’affirmation que cet homme se croyait et était Dieu ?
« Se croyait et était Dieu » : il est évident que, si nous disons que Dieu s’est promené à Nazareth, que le créateur du monde s’est promené dans les rues de Jérusalem, que le créateur du monde est localisé dans cette personnalité de Jésus de Nazareth, ce n’est pas au nom de l’histoire qu’on pourra jamais nous imposer une telle croyance. Il s’agit justement de savoir si cette croyance ne défie pas la raison, si cette croyance ne défie pas l’esprit.
L’on se borne à mettre sous le nom de Dieu ce faux dieu, ce dieu pharaonique, ce dieu caché derrière les étoiles, ce dieu qui tire les fils de l’histoire, ce dieu qui est une menace et une limite pour la conscience humaine et qui constitue comme une espèce de refus de dignité.
Alors, quelles que soient les preuves historiques, et je viens de montrer combien elles sont difficiles à présenter, aucune preuve historique ne pourra nous acheminer à l’affirmation de la divinité de Jésus-Christ, si l’on se borne justement à mettre sous le nom de Dieu, ce faux dieu, ce dieu pharaonique, ce dieu céleste, ce dieu caché derrière les étoiles, ce dieu qui tire les fils de l’histoire, ce dieu qui est une menace et une limite pour la conscience humaine et qui constitue comme une espèce de refus de dignité, dont justement le monde moderne prétend se protéger en divinisant l’homme, en faisant porter sur l’homme tout le poids de la grandeur et de la dignité et en refusant toute divinité extraterrestre, extra-cosmique, comme une réalité impossible et contraire à toute sagesse et à toute intelligence.
La question préalable, le sens de l’expression : divinité de Jésus-Christ
De nouveau, les affirmations historiques des exégètes qui ont voulu fonder l’affirmation de la divinité de Jésus sur des textes – sans d’ailleurs prendre toujours la précaution de faire l’analyse rigoureuse de ces textes et de les situer à leur véritable niveau – le tort de toutes ces histoires c’est que, elles ont d’oublié de définir le dieu dont elles parlaient. Qu’est-ce que l’on entend par la divinité lorsque l’on parle de la divinité de Jésus-Christ ? C’est par-là qu’il fallait commencer.
Il fallait commencer par voir ce que signifie dans l’expérience chrétienne la présence de Jésus-Christ, ce que cela donne dans la foi de l’Eglise…, et ce que cela donne dans les vies authentiquement chrétiennes.
Il fallait commencer par voir ce que signifie dans l’expérience chrétienne la présence de Jésus-Christ, ce que cela donne d’une part dans la foi de l’Eglise, qui définit sa croyance avec une précision toujours plus grande, et ce que cela donne dans les vies authentiquement chrétiennes, comme sont les vies des mystiques, reconnus comme tels ; par la communauté chrétienne. Si l’on part de l’expérience de la foi dans l’Eglise, alors la situation est radicalement transformée.
Vous allez vous en rendre compte de la manière la plus aisée, si vous repartez, comme il le faut, de la rencontre avec le vrai Dieu, dans l’expérience augustinienne.
L’expérience augustinienne
Dieu, le vrai Dieu est un pur dedans, le vrai Dieu est déjà là, il est toujours déjà là, c’est nous qui ne sommes pas là.
« Tu étais dedans, c’est moi qui étais dehors ! » Immédiatement resurgit ou plutôt surgit de cette affirmation – nous l’avons vu ce matin – que Dieu, le vrai Dieu est un pur dedans, le vrai Dieu est déjà là, il est toujours déjà là, c’est nous qui ne sommes pas là : « Tu étais avec moi, c’est moi qui n’étais pas avec toi ! »
Si donc, nous disons : Dieu s’est promené dans les rues de Jérusalem, il faut dire aussi qu’il se promène dans les rues de Neuilly, tous les jours de la vie, à travers nous-même, puisqu’il est en nous. Il n’y a pas d’autre Dieu que ce Dieu intérieur à nous-même, qui est un pur dedans, qui n’a pas de dehors, qui ne peut être saisi que du dedans, c’est-à-dire par l’esprit, et à travers la nouvelle naissance où l’homme atteint à soi-même, quand Je devient un Autre.
Il n’y a pas d’autre dieu que ce Dieu-là, le Dieu en qui nous nous libérons, le Dieu en qui nous venons à nous-même, le Dieu qui suscite en nous, par la générosité qu’il est, cette réponse d’amour où s’enracine ou qui constitue notre moi oblatif. Et si nous parlons de la divinité en Jésus-Christ, c’est exactement de la même divinité que celle qui est en nous : il n’y a qu’une divinité, éternellement identique à elle-même, qui est justement ce Dieu intérieur à nous-même, dont Jésus s’entretient avec la Samaritaine.
Le témoignage par Jésus d’un Dieu trinitaire
Un Dieu trinitaire : ceci est tout à fait neuf et relève du témoignage de Jésus-Christ.
Et ce Dieu-là c’est un Dieu trinitaire : ceci est tout à fait neuf et relève du témoignage de Jésus-Christ. Ce Dieu n’est pas un dieu solitaire et nous le pressentions déjà dans notre expérience libératrice. Il est évident que si Dieu ne nous est connaissable que dans la mesure où nous atteignons à nous-même, si nous ne pouvons le connaître qu’en nous connaissant nous-même : » Que je te connaisse et que je me connaisse « comme dit Augustin, si c’est le même moment où nous le rencontrons et où nous nous rencontrons, si d’ailleurs cette rencontre est toujours une expérience libératrice, si elle s’atteste infailliblement uniquement parce que elle ne peut se faire sans que nous soyons libérés de nous-même et entraînés dans cet élan d’amour vers l’amour, cette expérience même nous rendrait impossible d’imaginer un Dieu qui se repaît de lui-même, un Dieu qui se regarde, un Dieu qui se loue et qui s’enivre de lui-même.
Puisque Dieu s’attestait en nous comme l’amour qui suscite l’amour, il était impossible que nous ne nous posions pas la question : mais qui aime-t-il, s’il est solitaire ? S’il est solitaire, il ne peut aimer que soi. A son niveau, il ne peut aimer que soi, c’est impossible !
C’est pourquoi l’affirmation de la Trinité jaillit, immédiatement, au regard de l’expérience libératrice comme la réponse attendue ; justement, Dieu, le Dieu intérieur, le Dieu libérateur, le Dieu-espace de lumière et d’amour au plus intime de nous, ne peut être qu’un Dieu-Charité, c’est-à-dire, un Dieu dont tout l’élan va vers un Autre puisque, comme dit le Pape saint Grégoire, admirablement : « Pour que l’amour soit charité, il faut qu’il tende vers un autre. »
Et c’est justement, là le cœur du cœur de l’Evangile. Dans le témoignage rendu par Jésus à la Trinité, il y a cette affirmation magnifique que la vie de Dieu est un altruisme, un mouvement vers l’Autre, qu’en Dieu toute la vie va vers l’Autre, qu’en Dieu toute la vie est une immense passion d’amour sans cesse renouvelée, qu’en Dieu la vie est constamment ré-engendrée dans l’amour, que la divinité, c’est le contraire du pharaon qui possède toutes choses, le contraire du despote qui impose sa règle à toute chose.
Dieu est celui qui ne possède rien, qui ne peut rien posséder, qui est radicalement dépossédé de tout, qui est radicalement l’anti-narcisse, celui qui ne peut jamais se regarder, parce qu’en Dieu le regard est un regard vers l’Autre, du Père sur le Fils, du Fils sur le Père ; comme l’amour n’est pas une possession où le Père et le Fils s’étreindraient dans une passion égoïste, mais une nouvelle dépossession dans la spiration du Saint-Esprit. En Dieu, rien n’est possédé, en Dieu, tout est donné. La vie divine est une pure respiration d’amour.
Et c’est justement dans cette perspective que le Dieu révélé par Jésus-Christ est le seul qui puisse répondre à l’expérience libératrice, telle que Augustin nous la rend sensible et telle que nous la faisons nous-même, toutes les fois que, dans l’émerveillement, nous nous perdons de vue et devenons un simple regard d’amour vers celui dont la présence s’ouvre en nous comme l’espace où notre liberté respire.
[Repère enregistrement audio : 46’ 16’’]
Images trompeuses d’une ancienne cosmologie
La divinité dont on veut parler à propos de Jésus, c’est la même qui est en nous et en toute réalité. C’est la même éternelle divinité qui est toujours déjà là : Dieu n’a pas à venir, ni à descendre du ciel.
La Trinité fonde évidemment le témoignage de Jésus. Il en est le fond et les rapports de Jésus avec la divinité s’inscrivent naturellement dans la lumière de la Trinité. Mais pour le redire encore une fois, la divinité dont on veut parler à propos de Jésus, c’est la même qui est en nous et en toute réalité. C’est la même éternelle divinité qui est toujours déjà là : Dieu n’a pas à venir, à descendre du ciel, comme le disent traditionnellement les phrases du Credo, suivant d’ailleurs les affirmations du Nouveau Testament, lesquelles se situaient naturellement dans une cosmologie absolument périmée pour nous, où la résidence, la demeure de Dieu était en haut parce que, selon la cosmologie antique, le monde devenait d’autant plus précieux qu’on montait davantage, et au-delà des trois ou des neuf cieux, il y avait finalement le ciel de Dieu, le ciel empyrée où la divinité trônait au sommet de l’univers.
Pour nous, ce sont là des images, images poétiques, images vénérables, mais images uniquement, qui ne correspondent qu’à un effort de l’imagination humaine pour exprimer l’inexprimable. Pour nous, nous sommes obligés immédiatement de renoncer à toute cette présentation. Dieu n’a pas à venir, ni à descendre, puisque ces dimensions n’existent plus dans la cosmologie. Il n’y a ni haut, ni bas : Dieu est déjà là. Il est en nous, il n’a pas à venir dans le monde, c’est nous qui avons à venir à Dieu, qui est en nous.
Une transformation radicale dans l’humanité de Jésus-Christ
Par suite, il est tout à fait impossible d’envisager la divinité en Jésus-Christ autrement que comme une transformation radicale dans l’humanité de Jésus-Christ. Dans la divinité, rien n’est changé. La divinité est éternellement ce qu’elle est : éternellement dépouillée, éternellement pauvre, éternellement amour, éternellement présente, éternellement donnée, et toujours déjà là. C’est l’humanité qui n’est pas là.
Le mystère de Jésus, c’est donc l’éclosion dans le sein de Marie d’une humanité nouvelle, d’une humanité qui n’est plus limitée à soi, qui n’est plus coiffée ou plutôt emprisonnée dans un moi connaturel, dans un moi biologique, dans un moi possessif, dans un moi opaque, dans un moi limite, dans un moi fermeture, comme est le nôtre.
Puisque c’est là le mal radical pour nous, c’est ce moi qui détermine une pente vers nous-mêmes, une pente possessive vers nous-même, qui nous englue dans toutes ses revendications organiques, cosmiques, obscures, qu’on retrouve chez les animaux, mais qui prennent chez l’homme un développement incroyable, qui s’exaspère dans l’homme justement parce que toutes ces revendications du moi biologique en nous vont à contre-courant de notre vocation humaine, nous empêchent d’atteindre à nous-même, et renient, en quelque manière, cette prétention à une dignité particulière qui serait à reconnaître à l’homme plutôt que aux animaux, sur tant d’espèces semblables à lui.
En fait, c’est cela qui, est pour nous, et à chaque instant, et à tous les niveaux, et dans tous les secteurs, et aussi bien dans le collectif que dans l’individuel, c’est cela qui crée toute la difficulté : c’est que nous sommes emprisonnés dans ce moi. Quand nous disons « Je » et « Moi », il s’agit presque toujours de ce moi fermeture, de ce moi esclave, de ce moi qui nous asphyxie et nous emprisonne, de ce moi qui nous empêche justement d’atteindre à nous-même, de ce moi qui nous empêchant de devenir source, espace, origine, créateur.
C’est pourquoi, la seule manière – nous l’avons vu dans le texte ou plutôt dans le témoignage d’Augustin –, la seule manière pour nous d’être guéris de nous, c’est la transmutation radicale de ce moi possessif en un moi oblatif, mais cela n’est possible qu’en vertu de la rencontre, dont Augustin témoigne, avec l’amour qui nous attend au plus intime de nous-même.
Une humanité toute neuve qui n’est pas fermée sur soi
De là, nous revenons à ce qui s’accomplit dans le sein de la Vierge quand éclôt en elle – dans la lumière de l’Esprit saint – quand éclôt en elle cette humanité toute neuve, qui est une créature toute neuve, œuvre de la Trinité tout entière comme toute créature.Ce qui se passe dans cette humanité, c’est que, tout en étant pourvue d’une nature humaine parfaite et intégrale, cette humanité n’est pas fermée sur soi, elle n’est pas ordonnée à une subsistance connaturelle, comme disent les théologiens avec raison, elle est ordonnée, elle et ouverte sur le Verbe de Dieu.
Autrement dit, puisqu’en elle la frontière éclate, puisqu’en elle il n’y a plus de fermeture, le Dieu qui est en elle comme en nous, peut l’attirer, l’aspirer à soi, la faire graviter en soi, et s’exprimer à travers elle d’une manière tout à fait personnelle. En cela consiste – dogmatiquement, c’est-à-dire dans la foi de l’Eglise et dans l’expérience des mystiques – consiste toute l’affirmation chrétienne qui est si maladroitement exprimée, mais quel autre terme employer sous le nom de divinité de Jésus-Christ.
La divinité de Jésus-Christ, c’est l’éternelle divinité qui est en nous et en toute réalité, mais exprimée personnellement, c’est-à-dire en jouant réellement le rôle de « Je » et de « Moi « , dans une humanité diaphane, qui est un pur sacrement, dans une humanité qui n’a plus de fermeture sur soi, dans une humanité qui n’a plus de « Je » et « Moi » possessif, dans une humanité qui ne peut plus rien ramener à soi, dans une humanité réduite à l’état de suprême pauvreté, dans une humanité qui ne peut plus que témoigner de la divinité en qui elle gravite et qui, dans tout ce qu’elle est, cette humanité, dans tout ce qu’elle est, dans tout ce qu’elle fait, dans tout ce qu’elle sent, témoigne toujours de l’Autre divin, parce qu’en elle, justement, d’une manière unique, parfaite et totale, Je est un Autre.
C’est-à-dire que la divinité de Jésus-Christ c’est la même que celle qui est en nous, avec cette différence radicale, qu’en lui l’humanité n’est plus fermée sur soi, n’est plus rivée à une subsistance connaturelle, n’est plus rivée à un moi fermeture et se trouvant en état de totale ouverture, reçoit en plénitude l’aimantation que la divinité exerce sur toute créature.
L’obstacle ne vient pas de la divinité qui ne cesse de se répandre, il vient de la créature qui ne cesse de se fermer.
Comme le dit Angélus Silesius : « Si nous étions aussi ouverts que le Christ, aussi dépouillés que son humanité, aussi réceptifs, pour employer ses mots, que l’humanité de Jésus-Christ, nous serions instantanément Christ. » Parce que l’obstacle ne vient pas de la divinité qui ne cesse de se répandre, il vient de la créature qui ne cesse de se fermer. C’est la fermeture de la créature qui s’oppose à l’effusion de Dieu.
L’analogie avec des postes émetteurs et récepteurs
Et si vous le voulez, pour reprendre une vieille image, Dieu est un poste récepteur [lapsus : poste émetteur] en l’éternelle et totale diffusion de lui-même, et la Création – c’est-à-dire tout ce qui est dans le monde visible, et nous-même dans le monde visible – et la Création est le poste récepteur plus ou moins bien accordé, plus ou moins parasité, et incapable dans la mesure où il est désaccordé, incapable de recevoir la lumière divine dans sa pureté et dans sa plénitude.
L’humanité de Jésus-Christ, pour poursuivre cette image, serait donc le poste récepteur parfait, sans mélange d’aucun parasite, qui recueillerait la plénitude de la musique divine, puisque comme le dit saint Jean de la Croix : Dieu est la musique silencieuse. C’est donc à travers cette humanité parfaite, diaphane, réduite à l’état de sacrement, absolument désappropriée de soi, que la divinité, personnellement, s’exprimerait et se communiquerait, comme elle le ferait à travers nous, si nous avions la même réceptivité.
Remarquez que ceci est infiniment cohérent si l’on parle du Dieu intérieur, et il n’y en a pas d’autre. Si l’on parle du Dieu intérieur, qui est un pur dedans, comment voulez-vous qu’il se révèle autrement que à travers une intimité qui vit de lui ? C’est le cas, toujours, dans le monde personnel : une intimité humaine, elle ne peut se révéler qu’à une autre intimité humaine.
On ne connait par le dedans que par l’amour
Tous les traits de caractère, toutes les analyses graphologiques, toutes les introspections de la psychanalyse, tous les vestiges que l’on peut recueillir dans la caractérologie, tout cela ne vous donnera jamais la possibilité de connaître un être par le dedans, comme le peut faire uniquement l’amour. C’est l’identification avec cet être, c’est de le vivre en lui offrant un espace de lumière, c’est de le vivre en s’évacuant de soi, qui permet seul d’atteindre à la lumière personnelle d’un autre humain.
Il en est toujours de même dans le monde personnel, dans ce monde de l’esprit ; la connaissance se fait uniquement par identification, par un échange nuptial. Et c’est dans la mesure où l’on atteint à un niveau de pur désintéressement, c’est dans la mesure où l’on est évacué de soi que l’on connaît, c’est dans la mesure où l’on naît vraiment à soi que l’on connaît.
Si déjà un être humain… est absolument impossible à connaître autrement que par identification, comment Dieu qui est un pur dedans, qui n’a pas de dehors, pourrait-il être posé devant nous ? … Il ne peut être posé qu’en nous !
Comment voudriez-vous qu’il en fût autrement de Dieu qui est un pur dedans ? Si déjà un être humain, dans la mesure où il est une intimité, dans la mesure où il est un secret inviolable, est absolument impossible à connaître autrement que par identification, comment Dieu qui est un pur dedans, qui n’a pas de dehors, pourrait-il être posé devant nous ? Il ne peut jamais être posé devant nous, il ne peut être posé qu’en nous ! Mais bien sûr, c’est dans la mesure où nous le recevons, dans la mesure où nous sommes capables de l’assimiler, que la connaissance se fait jour.
Dieu n’étant connaissable que du dedans, la révélation brouillée par nos limites est imparfaite
Et nos limites, nos obscurités, nos retombées dans le moi biologique, tout cela constitue autant d’obstacles à une connaissance parfaite de Dieu. C’est pourquoi la révélation est nécessairement imparfaite, comme elle l’est dans tous les prophètes, quels qu’ils soient. En dehors de Jésus-Christ, elle est nécessairement imparfaite parce que, Dieu n’étant connaissable que du dedans, dans la mesure où les prophètes sont imparfaits et limités, ils limitent nécessairement Dieu, ils le voient à la hauteur de leur propre vie, ils lui attribuent leur propre visage.
C’est pourquoi il fallait absolument cette éradication, cette purification radicale de l’humanité en Jésus-Christ. Il fallait une humanité sans frontières, absolument dépossédée d’elle-même pour laisser ce Dieu intérieur s’exprimer dans sa plénitude et se dire personnellement à l’humanité.
Il n’y a là aucune magie, aucune métamorphose. Nous sommes là dans ce monde relationnel, dans ce monde des relations spirituelles où la connaissance est liée à la nouvelle naissance, et où la lumière est d’autant plus profonde que l’on a fait davantage le vide en soi.
[Repère enregistrement audio : 61’ 12’’]
En Jésus, la divinité en personne s’exprime
C’est tout ce que la foi chrétienne affirme de la divinité de Jésus-Christ. Oui ! En Jésus vraiment, la divinité en personne s’exprime. La même divinité qui, en personne, est en nous, mais elle ne trouve pas, en nous, à s’exprimer en personne, parce que justement notre moi se met à la traverse, que nous mêlons notre moi à la lumière divine, que nous gauchissons cet éclairage intérieur en y mêlant nos ombres, et que finalement, nous conférons à Dieu notre propre visage en en faisant une idole, un mythe et un faux Dieu.
En Jésus, en raison de cette évacuation radicale, de cette pauvreté absolue, de cette dépossession insurpassable, la divinité sera, en quelque sorte, fixée à jamais dans l’histoire. Je veux dire que, il y a donc maintenant dans l’histoire, une intimité humaine qui a recueilli, sans l’adultérer, sans la fausser, cette lumière divine qui n’a jamais cessé de se diffuser mais qui n’a jamais trouvé un poste récepteur accordé à sa lumière et à sa plénitude.
Jésus est le poste récepteur parfait, cela ne veut pas dire que l’humanité de Jésus absorbe la divinité, que l’humanité de Jésus est égale à la divinité, que l’humanité de Jésus cesse d’être une créature : c’est une créature. L’humanité de Jésus n’est pas Dieu, c’est l’humanité de Dieu, c’est l’humanité-sacrement, c’est l’humanité conjointe inséparablement à Dieu, comme justement le sacrement diaphane où la divinité personnellement s’exprime et se communique.
Il est évident que cette expérience chrétienne rejoint en plein l’expérience libératrice d’Augustin, et que Jésus apparaît dans l’expérience chrétienne comme celui qui est apte à nous guérir de nous, parce qu’il est entièrement guéri de soi – je parle au point de vue de son humanité. Parce que son humanité est entièrement guérie de soi, parce que elle n’a plus de moi, parce que son Moi est l’Autre, parce qu’elle gravite en Dieu, qu’elle n’exprime que Dieu et ne témoigne que de lui. Elle est merveilleusement apte à créer en nous un courant de désappropriation, à devenir en nous le ferment de notre dépossession et donc de notre libération.
Notre dépossession est notre libération
Cette expérience chrétienne… atteint justement au vrai problème, au seul problème qui se pose à nous : comment pouvons-nous de quelque chose devenir quelqu’un ?
Elle atteint justement au vrai problème, au seul problème qui se pose à nous : comment pouvons-nous de quelque chose devenir quelqu’un ? Comment pouvons-nous cesser d’être chose pour devenir source et origine ? Jésus y atteint en plein, parce que justement en lui le problème est résolu, non seulement pour lui, mais pour nous, car évidemment cette situation en Jésus suppose une mission qui s’étende à tous les hommes. Toute grâce est une mission, quelle qu’elle soit, tout don fait à un homme est fait à tous les hommes, et cette grâce unique, faite à l’humanité de Jésus dans le sein de Marie, est une grâce faite à tous les hommes.
C’est en vue de la libération de nous tous que Jésus se présente dans cet état de dépossession absolue, pour nous mettre justement le doigt sur la plaie, pour guérir cette plaie, pour nous faire accéder à nous-mêmes, à notre véritable dimension humaine, dans cette libération qui va jusqu’au fond et au cœur de l’être où nous nous faisons tout entier offrande à l’égard de cette divinité qui apparaît elle-même uniquement comme le don de l’éternel amour.
Une relecture du Nouveau Testament à partir de l’expérience chrétienne
A partir de cette expérience chrétienne et des définitions ecclésiales, en particulier de Nicée, d’Ephèse ou de Chalcédoine, on peut reprendre les écrits du Nouveau Testament avec une merveilleuse fécondité. Alors, on devient apte à mesurer beaucoup plus aisément les différents niveaux des mots qui sont employés par les écrivains du Nouveau Testament.
On voit mieux comment la foi, peu à peu, se dégage des contingences ; on voit mieux comment les prudences de Jésus s’imposaient, s’imposaient au nom même des circonstances historiques dans lesquelles sa vie se déployait. On voit mieux comment la foi a pris possession de son objet, comment en effet ce mystère de Jésus s’est situé à l’intérieur, comment la Trinité a fructifié dans l’Amour. Et comment on est arrivé, peu à peu, à concevoir que tout ce témoignage de Jésus-Christ n’avait qu’une seule signification : Dieu est amour, Dieu n’est qu’amour, il faut l’aimer et le faire aimer en aimant.
Il n’y a pas autre chose dans le Credo chrétien ; sous tous ses aspects, il redit la même pauvreté de Dieu, la même liberté de Dieu, la même dépossession, la même générosité, le même amour. Bien sûr que si l’on part de l’expérience chrétienne, on ne demande plus à des textes, scrutés au nom de l’histoire, de nous imposer la croyance à la divinité de Jésus-Christ. On commence par situer Dieu au-dedans comme le ferment de notre libération, on commence par saisir cette présence dans tout l’univers et en toute humanité. Et bien entendu, on ne va pas en excepter Jésus de Nazareth. Mais en Jésus de Nazareth, selon le témoignage qu’il nous donne, d’une expérience divine qui est la vie de sa vie, c’est que justement l’union avec Dieu va jusque-là : jusqu’à l’éradication totale de ce moi qui est notre prison, qui est le principal obstacle à notre humanisation, et qui est l’ombre qui ne cesse d’accompagner toutes nos démarches tant que nous n’avons pas décollé de nous-mêmes, dans la rencontre qu’Augustin nous rend sensible.
Ici aucune difficulté : il ne s’agit pas d’imposer à personne la croyance en l’expérience de Jésus-Christ. Il s’agit de la faire. De faire cette expérience, de la vivre, et de connaître ainsi Jésus, comme la Présence qui nous aimante vers notre vrai moi, vers notre moi oblatif, par cette démission radicale qui fait de son humanité à lui, le pur sacrement de l’éternelle divinité.
Des mots pour serrer le problème que nous sommes
Il y a davantage : si nous suivons le développement de la foi dans l’Eglise, si nous prenons ces trois grandes étapes que sont Nicée en 325, Ephèse en 431, Chalcédoine en 451, et ces trois mots clés qui sont le homoousios, le consubstantiel de Nicée, le Theotokos, Marie est Mère de Dieu, à Ephèse, et le asynkitos de Chalcédoine, à savoir que l’union de la divinité à l’humanité et en Jésus-Christ est « sans confusion », asynkitos, sans confusion, les deux natures restant chacune ce qu’elle est. Si nous prenons ces trois étapes, nous pouvons nous apercevoir que, elles gravitent toutes, elles illuminent toutes ce problème essentiel qui est notre problème unique : à savoir nous faire hommes, à savoir passer de la chose ou plutôt de quelque chose à quelqu’un, passer du dehors au-dedans, passer du moi possessif au moi oblatif ou de la servitude à la liberté.
L’unique problème : qu’est-ce que c’est que le moi ? Qu’est-ce que c’est que la personne, en Dieu ? En Jésus-Christ ?
En effet, toutes ces définitions, quelle que soit d’ailleurs l’intention des Pères qui ont proféré, qui ont été les instruments des définitions dogmatiques de Nicée, d’Ephèse ou de Chalcédoine, dont un certain nombre étaient des brigands caractérisés, quelle que soit l’intention de ces hommes, il n’empêche que, puisque ils étaient la voix de l’Eglise, et la voix de l’Esprit saint, ils sont arrivés dans ces formules, divinement inspirées on peut bien le dire, à serrer tout le temps et au centre, cet unique problème : qu’est-ce que c’est que le moi ? Qu’est-ce que c’est que la personne, en Dieu ? En Jésus-Christ ?
Or justement, déjà le homoousios de Nicée, le consubstantiel, en maintenant rigoureusement l’unité divine, ne laissait de possibilité que pour un moi relatif. Pour ne pas compromettre l’unité divine, le monothéisme – qui était l’orgueil d’Israël – pour ne pas compromettre ce monothéisme, il n’y avait qu’une seule possibilité, c’était de voir dans la personnalité, de voir dans la pluralité à l’intérieur de Dieu, de voir dans cet Autre en Dieu sans lequel il n’y a pas de charité et d’amour possibles, d’y voir uniquement une réalité relative.
Autrement dit, en Dieu, toute la vie – toute la vie – est recueillie, mais tout entière, en chacun de ses termes que l’on appelle Père, Fils et Saint-Esprit, mais uniquement dans une relation à l’Autre.
– Toute la divinité est identiquement Père dans le Père, mais comme un regard vers le Fils.
– Toute la divinité est intégralement et totalement dans le Fils, mais avec cette modalité d’être un regard vers le Père, et tout l’Amour est dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit.
– Et identiquement, et toute la divinité, mais dans le Père et le Fils comme une aspiration vers l’Esprit saint, et dans l’Esprit saint comme une respiration vers le Père et le Fils.
Dieu n’est pas la sphère de Parménide, close, fermée, radicalement repliée sur soi. Il y a une circulation d’amour, qui fait que justement elle est entièrement – entièrement – communiquée dans une désappropriation radicale qui constitue justement le moi divin. Le moi divin, c’est toute la divinité, mais dépossédée, mais offerte et donnée dans une éternelle paternité, dans une éternelle naissance, dans une éternelle aspiration et respiration d’amour, mais tout entière.
Justement Dieu subsiste totalement – totalement – à l’état de don. Il n’y a rien en Dieu, autrement dit, qui ne soit désapproprié. Ce n’est pas une partie de Dieu se donnant à une partie de Dieu, c’est toute la divinité éternellement désappropriée et communiquée. Si bien que nous voilà instruits, par cette recherche dogmatique, c’est-à-dire par cette recherche mystique, qui veut précisément ne rien perdre des richesses du Christ, je veux dire de la libération apportée par Jésus, qui veut l’exprimer dans le langage le plus pur, le plus capable de nous libérer, et qui arrive à cette trouvaille magnifique, qui résulte d’ailleurs, bien entendu, du témoignage de Jésus-Christ, à travers toute la décantation qui s’est accomplie, lorsque le message a été traduit du sémitique dans le grec.
Il y a d’abord eu naturellement la fin de Jérusalem ; il y a eu la fin du Temple ; il y a eu l’extension de l’Eglise aux différentes parties du monde connu. Il y a eu l’érection de ce sanctuaire intérieur qui est le seul digne de Dieu ; il y a eu la transposition dans un nouveau langage avec les libérations que peut comporter une traduction dans un langage mieux articulé comme l’était le grec ; et il y a eu cette admirable découverte que justement le moi en Dieu est une relation pure, est un pur regard vers l’Autre, enfin comme dira Rimbaud, dans une langue magnifique : Je est un autre.
[Repère enregistrement audio : 76’ 33’’]
Cette humanité [de Jésus], au lieu d’être référée à soi, est référée à Dieu, c’est cela son vrai moi, elle n’en a pas d’autre.
Alors en Jésus-Christ précisément, c’est là-dessus que portera le mystère, le mystère de lumière, le mystère de libération comme tous les mystères d’amour, c’est là-dessus que portera toute l’attention de la foi en Jésus-Christ. Car justement toute la nouveauté de l’événement que nous appelons Incarnation porte en ceci que cette humanité, au lieu d’être référée à soi, est référée à Dieu, c’est cela son vrai moi, elle n’en a pas d’autre. Elle est donc complètement nettoyée de soi, complètement exempte de toute servitude, et par-là même, elle est capable de nous guérir, c’est-à-dire de devenir en nous et en chacun le ferment de cette libération où nous-mêmes deviendrons un moi oblatif, un moi de générosité, un moi d’amour, un moi universel.
On peut dire que cette vision d’un personnalisme divin dans la Trinité et dans le Christ, est pour nous la clé même du problème que nous sommes et que nous avons à résoudre.
On peut dire que cette vision d’un personnalisme divin dans la Trinité, et dans le Christ, a été pour nous, et demeure pour nous la clé même du problème que nous sommes et que nous avons à résoudre. Je n’ai trouvé dans aucun philosophe, quels que soient les efforts faits par eux pour atteindre à la liberté, à la dignité, je n’ai trouvé dans aucun, cet itinéraire que l’on découvre dans la méditation du cheminement de la foi chrétienne, cherchant justement à donner à ces affirmations transcendantes, un sens réaliste qui s’inscrive dans notre expérience et dans notre histoire.
On peut dire que même le problème de notre personnalité, ou plutôt que le problème de notre personnalité ne pouvait même pas se poser, ne pourrait pas se poser, si nous n’avions pas pour illuminer notre marche, ces définitions dogmatiques qui ne sont pas autre chose que l’expression la plus parfaite, dans la conscience de l’Eglise, de l’expérience unique qui est celle de l’humanité de Jésus-Christ.
En Jésus le chemin de la divinisation de l’humanité
L’actualité de Jésus, c’est précisément qu’en lui tous ces éléments se groupent, s’illuminent et déterminent dans l’humanité cet immense mouvement de libération et de sainteté qui a fleuri chez les meilleurs chrétiens, chez ceux justement qui ont été reconnus par la communauté comme les mystiques les plus dignes d’admiration. Et cela reste infiniment vrai pour nous, justement si cette humanité veut trouver le chemin de sa divinisation, elle ne le peut trouver que dans cette voie.
L’humanité s’égare en suivant des faux dieux. En s’opposant à des faux dieux, elle est tentée de créer un pharaonisme humain qui est aussi détestable que le pharaonisme céleste, c’est-à-dire elle est tentée de créer une fausse grandeur dans la domination, dans la compétition.
L’humanité s’égare en suivant des faux dieux. En s’opposant à des faux dieux, elle est tentée tout simplement de créer un pharaonisme humain qui est aussi détestable que le pharaonisme céleste, c’est-à-dire elle est tentée de créer une fausse grandeur dans la domination, dans la compétition : il faut qu’on arrive le premier à la Lune ou à Mars ou à Vénus ! Dans la compétition, dans la rivalité jusqu’à l’absurde, on érige les amours-propres individuels ou collectifs les uns contre les autres. On se déchire en se déshonorant dans un sadisme effroyable et monstrueux, parce que justement, on veut constituer la grandeur comme étant quelque chose au-dessus, au-dessus des autres, comme une domination par rapport à eux, à autrui, au lieu de constituer la grandeur dans la démission, dans l’agenouillement du Lavement des pieds, dans la générosité, comme le fait Jésus.
Au Lavement des pieds, Jésus a exprimé le sens même le plus profond de la divinité. La divinité est à genoux… Dieu est Dieu parce qu’il n’a rien et ne peut rien avoir.
Car justement au Lavement des pieds, Jésus a exprimé le sens même le plus profond de la divinité. La divinité est à genoux. La divinité est divine justement parce qu’elle est dépossédée. Dieu est Dieu parce qu’il n’a rien et ne peut rien avoir. Dieu est Dieu parce qu’il est incapable de rien dominer, parce que il ne peut que se donner. Dieu est Dieu parce qu’il est essentiellement l’espace où notre liberté respire. Dieu est libre de lui-même, puisque il n’est pas attaché à soi, étant uniquement et éternellement communication totale de lui-même. C’est ce Dieu-là, ce vrai Dieu qui se révèle en Jésus-Christ, qui peut seul nous mettre sur le chemin de notre propre divinisation puisqu’il est là pour ça. Il est là justement le Christ pour nous conduire à cette identification avec Dieu, à cette suprême grandeur qui est jointe à la suprême humilité.
La suprême grandeur inséparable de la suprême humilité
Et c’est là le chef-d’œuvre justement, le chef-d’œuvre de Jésus-Christ, le chef-d’œuvre qui s’affirme en Jésus-Christ : c’est en Jésus-Christ la suprême grandeur, nous l’avons dit, est inséparable de la suprême humilité. Parce que, en Dieu la vie elle-même est toute humilité, parce que, en Dieu il n’y a pas de regard sur soi, parce que, en Dieu le regard va toujours vers l’Autre, parce que, en Dieu l’amour est la respiration même de l’existence.
Ce qui nous inquiète, ce n’est pas que l’homme veuille se faire Dieu, c’est sa vocation même, mais c’est qu’il fasse de lui un faux dieu en s’inspirant d’un faux dieu.
Dans cette perspective, Jésus est plus actuel que jamais, parce que rien ne peut être plus catastrophique que cette fausse orientation de l’homme vers une fausse divinisation. Ce qui nous inquiète, ce n’est pas que l’homme veuille se faire Dieu, c’est sa vocation même, mais c’est qu’il fasse de lui un faux dieu en s’inspirant d’un faux dieu.
Et Jésus en nous révélant le vrai, peut seul nous conduire à la vraie grandeur, qui est de devenir nous dans l’Autre, de tenir tout de nous en nous donnant tout à l’Autre, car l’aséité, le fait d’être par soi, de tout tenir de soi exclut toute espèce d’orgueil si on ne peut devenir soi que dans un Autre et pour lui. A la racine de l’être même, on doit être donné pour être soi, on ne peut être soi que par cette offrande comme Dieu lui-même dans l’éternelle Trinité.
Et je crois que dans ce circuit, il y a une merveilleuse, une immense lumière. Et que, si on nous avait dit cela, si les Eglises s’inspiraient de ce qui est écrit d’ailleurs dans la tradition la plus pure, la plus dogmatique, la plus solennelle, la plus centrale, si elles s’inspiraient de cela, si on avait donné au mystère de Jésus ce sens de libération dans la désappropriation de soi, on se serait épargné ces bibliothèques immenses où on a voulu tirer d’une vie de Jésus, mal située, de prétendues démonstrations qui aboutissaient finalement à un faux dieu. Au lieu de commencer par voir ce que signifiait, dans l’expérience de Jésus et dans celle de l’Eglise, la divinité qui se révèle en Jésus-Christ, la divinité qui constitue l’unique personnalité de Jésus-Christ, justement par la désappropriation totale de son humanité devenue le sacrement diaphane de cette lumière qui est en nous, mais qui en nous, ne passe pas, parce que notre moi-fermeture nous emprisonne dans nos ténèbres.
Rencontrer Jésus-Christ
Mais puisque Jésus est venu, c’est justement pour que nous resurgissions de notre sommeil, comme disait la liturgie de ce matin. Et que, laissant derrière nous tout ce qui est le passé, nous regardions vers ce présent et cet avenir merveilleux qui doit surgir précisément de notre rencontre avec Jésus-Christ dans la transparence de son humanité qui nous enracine dans le Dieu vivant, ce Dieu qui n’a rien, qui ne peut rien avoir, qui est tout amour et que l’on ne connaît que en s’évacuant de soi, pour se déparasiter de tout ce qui entrave sa musique, et pour entendre au fond de soi justement, dans le silence et le recueillement, cette voix qu’on ne peut entendre que si on cesse de s’écouter soi-même. Que si on se livre, dans la pauvreté selon l’Esprit, à cette emprise de lumière où Dieu nous fait naître à nous-même, tandis qu’il se révèle à travers nous. Puisque c’est une même chose de nous trouver et de le trouver, comme c’est une même chose, pour lui, de nous faire naître à nous-même et de se révéler à travers nous.
Car finalement, Dieu – et c’est cela qui fait de ce message une responsabilité si brûlante et si urgente – Dieu, parce qu’il est un pur dedans, ne peut entrer dans l’histoire que par nous. Il ne peut entrer dans l’histoire que par nous !
Car on ne peut pas le poser devant nous comme un objet, et les hommes d’aujourd’hui ne pourront le rencontrer que si, à travers nous, il est une présence réelle, que si notre visage laisse transparaître celui du Christ, que si nous sommes pour chacun, comme saint Augustin le voulait lorsqu’il parlait à son peuple, et il lui disait : « Souvenez-vous ! Souvenez-vous ! Rappelez-vous ! Rappelez-vous, vous, le peuple d’Hippone, rappelez-vous, vous, le peuple chrétien ! Rappelez-vous, vous, tout homme, qui que vous soyez, nous ne sommes pas seulement chrétiens, nous n’avons pas seulement été faits chrétiens, mais nous avons été faits Christs ! »
Car c’est cela le Christianisme, ce n’est pas un credo que l’on récite, ce n’est pas un système que l’on construit, ce n’est pas une vue du monde dont on se gargarise, c’est une vie que l’on vit, c’est une Présence que l’on reçoit et que l’on communique, c’est un visage que l’on révèle, puisque pour les hommes d’aujourd’hui, il n’y a pas d’autre Christ que celui qu’ils peuvent et qu’ils doivent rencontrer à travers nous, s’il est vrai que nous n’avons pas seulement été faits chrétiens, mais Christ.